Великая Церковь в пленении

Текст Св. Писания, на котором основывается восточная точка зрения об исхождении Св. Духа, это Ин.15, 26: «Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне». Стихи следующей главы (13— 15), где о Св. Духе говорится: «Он… от Моего возьмет» и затем: «Все, что имеет Отец, есть Мое», по мнению восточных богословов, не касались предыдущего текста, хотя Фотий и его противники потратили много сил на обсуждение слова «Моего», по–гречески, о котором Фотий утверждал, что латиняне трактуют его какта ; не имели значения и пространные ссылки ап. Павла на «Дух Христов». Отцы Второго Вселенского собора, которые должны были дополнить Никейский Символ веры, удовлетворились тем, что провозгласили, что Дух Святой исходит от Отца, не упоминая о Сыне. Но испанские отцы VI в., которые боролись с арианством у визиготов, понимали, что нужна большая определенность и добавили слово «Filioque». Из Испании добавление проникло на север, ко двору Карла Великого, возможно, при посредничестве ученого испанца Феодульфа, епископа Орлеанского; к концу IX в. оно уже было широко распространено в Германии, и немецкие миссионеры, работавшие в славянских землях, донесли известие о нем до патриарха Фотия. Когда папа Лев III велел написать Символ веры на стенах храма Св. Петра в Риме, он опустил это слово. Его преемники, однако, негодовали против нападок Фотия на Германскую церковь, и к началу XI в. западные императоры немецкого происхождения принесли употребление Filioque в Рим. [137]

137

О раннем этапе истории Filioque см.: Palmieri A. Filioque//Dictionnaire de theologie catholique. Vol. V, II. Col. 2309–2317.

Трудно оценить, насколько различия в богословском подходе были результатом разного темперамента, и в какой степени они развились под влиянием исторических обстоятельств. Действительно, в то время как церковные деятели Востока в IV-VII вв. были заняты борьбой против христологических ересей и потому сосредоточивались на формулировании ипостасей Св. Троицы, их современники на Западе боролись против арианства готов и многобожия других германских народов, и потому концентрировали свое внимание на существенном единстве Божием. Как бы то ни было, контраст во взглядах нашел свой итог в замечании, что западная богословская мысль имела отправным пунктом единую природу Бога и затем перешла к мысли о трех ипостасях, а греки шли обратным путем, от трех Лиц к одной природе. Св. Василий Великий предпочитал второй метод. Он считал, что западный подход часто вел к савеллианству; более надежным было отталкиваться от конкретной формулы Отца, Сына и Святого Духа. В каждом подходе не было ничего незаконного. В идеале понятие о Троице и о Единице постигались одновременно. «Как только я пойму Одно, — говорит Григорий Назианзин, — я освящаюсь величием Трех. Как только я различаю Их, привожусь обратно к Одному». Однако немногие богословы достигали такого высокого уровня. [138]

138

Basil. De Spiritu Sancto//PG. Т. XXXII. Col. 136; Gregory Nazianzene. Sanctum Baptisma//PG. Т. XXXVI. Col. 417.

Пристрастие греков к конкретному подходу объяснялось их любовью к апофатическому, негативному богословию, основанному на том, что мы не можем познать Бога в полноте. Три ипостаси Бога являются, так сказать, относительно познаваемой стороной Бога. Его существо просто, непознаваемо и недоступно. Каждая попытка постичь Божество есть и должна быть относительна; только с пониманием реальности неслиянного разделения трех ипостасей Св. Троицы становится понятным, как Бог в Своем непознаваемом существе может творить, сохранять и спасать познаваемый мир. Латиняне не отвергали апофатическое богословие; действительно, нет представителя его лучше, чем Августин. Они, однако, стремились рассматривать существо Бога в более онтологическом свете и подчинять ему Лица Св. Троицы. К различиям в богословской мысли добавлялись языковые проблемы. В то время как essentiaявляется самым лучшим возможным переводом слова , оба слова не всегда понимались в одном смысле. Personaне является абсолютно точным переводом слова ; при этом если переводить как substantia,что точнее, a personaкак , возникала дальнейшая путаница. Называть Лица Св. Троицы Substancesимело для западного человека привкус трехбожия, в то время как понятие у греков относилось скорее к наружности, чем к личности. Перевод всегда приводил к неправильному пониманию. Греки и латиняне честно переводили один и тот же текст различным образом, потому что слова не имели для них одного и того же содержания. Одно и то же место преп. Иоанна Дамаскина, к примеру, цитировалось каждой из сторон и было предметом для спора, потому что каждая сторона видела в тексте разный смысл. [139]

139

Хороший обзор православного взгляда дается в кн.: Sherrard P. The Greek East and the Latin West. P. 61–72. Различие в терминах при переводе отмечалось Феофилактом Болгарским: De iis in quibus Latini Accusantur// PG. T. CXXVI. Col. 228–229; здесь ошибки латинян объясняются бедностью латинской философской терминологии. Проблема вновь возникла на Флорентийском соборе. См.: Gill J. Op. cit. P. 191–193.

Православные, со своими апофатическими пристрастиями, предпочитали избегать догматических определений до тех пор, пока опасность ереси не сделала это необходимым. Они были готовы к тому, чтобы оставить вопрос о Св. Духе несформулированным. «Ты спрашиваешь, — говорит Григорий Назианзин, — что такое исхождение Св. Духа. Скажи мне сначала, что означает нерожденность Отца, и затем ятебе объясню природу и рождение Сына и исхождение Святого Духа; и мы оба будем поражены безумием за то, что дерзнули вмешаться в тайну Божию». [140] Это и была византийская точка зрения. Латиняне, однако, со своим законническим мышлением, настаивали на вмешательстве в тайну и объяснении исхождения Святого Духа; объяснение, которое их удовлетворяло, привело к добавлению к святому и соборно принятому Символу веры. Это не было только искусственным создаванием проблемы со стороны патриарха Фотия, хотя он с несомненным пристрастием взялся за дело, когда поставил себе задачей указывать папе на то, что Западная церковь допускает ересь. Для него как грека двойное исхождение Св. Духа было ересью; но, как следствие, ему пришлось сформулировать православный догмат.

140

Gregory Nazianzene.Theologica quinta: De spiritu sancto//PG. Т. XXXVI. Col. 141.

Давая свою предпосылку, каждая сторона сталкивалась с вопросом, на который не было ответа. Но в результате подход был различным. Один ученый католический богослов как-то сказал: «Латинская философия сначала рассматривает природу саму по себе и затем переходит к действующей силе; греческая философия сначала изучает действующую силу, а затем переходит к тому, чтобы понять природу». [141] Латинский мир продвигался к идее summum ens.Это идентифицировало сущность Бога с Его существом; Бог — это абсолютное, совершенное и простое Существо. Следовательно, у Св. Троицы одна сущность, одна природа и одна сила. Ипостасные характеристики трех Лиц соединены в сущности Одного; в этой сущности, хотя и различающейся отношениями, остается принцип единства. Отношения становятся ипостасями вместо того, чтобы быть их характеристиками. Сущность и ипостасные силы Отца не могут быть разделены. Следовательно, Он рождает Сына по существу, и Сын — это существенная ипостась. Поскольку причина и принцип Бытия в Св. Троице это существо, то эти две существенные ипостаси, не имея между собой отличий, вместе, исходя из их общей природы, производят Св. Дух. Единство Бога было бы нарушено, если бы мы усваивали бы только одному Отцу силу производить Св. Духа.

141

Regnon T.Etudes de Theologie positive sur la Sainte Trinite. Vol. I. P. 433 (Цит. no: Lossky V.The Mystical Theology of the Eastern Church. P. 64).

Греческое толкование понятия , для которого, к сожалению, essenceне является единственным переводом, отличается от латинского толкования понятия essentia.Для греков essenceпонятие абсолютно простое и непостижимое; это не сама сущность и не причина сущности в других. Это понятие не может войти ни в какую форму отношений внутри себя и ни с кем другим. Причиной и принципом сущности и единства Св. Троицы является, следовательно, ипостась Отца. Различия ипостасей внутри Божества не зависят от сущности; между существом и энергиями есть непостижимое различие. Бог один, потому что есть один Отец, Который через Свои ипостасные энергии вызвал бытие Сына через рождение и Св. Духа через исхождение. Он является , источником всего божественного в Св. Троице. Он «влечет» за собой Сына и Св. Духа, соединяя их вместе в Своей природе, которая остается единой и нераздельной, одинаковой во всех трех ипостасях. Ипостаси означают в одно и то же время различие и единство в отношении к Отцу, Который есть начало и в то же время суммирование — — Св. Троицы. По словам св. Дионисия Александрийского: «Мы распространяем единство нераздельно в Троицу и соединяем Троицу без сокращения в единство». Процитируем еще раз Григория Назианзина: «Мне кажется, мы сохраняем единого Бога, возводя Сына и Св. Духа к единому Началу, не смешивая их», а также: «Все Три имеют одну природу, Бога; единство— — это Отец». Ириней идет еще далее и называет Сына и Св. Духа двумя руками Бога; смысл здесь при этом тот же. Через несколько столетий Феофилакт, архиепископ Болгарии, представляет традиционный византийский взгляд, сравнивая Отца с солнцем, Сына — с солнечными лучами, а Св. Духа — с теплом или светом, исходящим из солнца. Мы можем говорить о свете лучей, но солнце остается основой. [142]

142

Irinaeus.Contra Haereses//PG. Т. VII. Col. 975; Athanasius.De Sen-tentia Dionysii//Ibid. Т. XXV. Col. 505 (цитирует св. Дионисия Александрийского); Gregory Nazianzene.Oratio XX//Ibid. Т. XXXV. Col. 1073; Supremum Vale//Ibid. Т. XXXVI. Col. 476; Theophilact of Bulgaria.Vita dementis// Ibid. Т. CXXVI. Col. 1209.

Такое толкование Св. Троицы греками не могло допустить добавление латинян. Хотя икономия позволяла им смотреть сквозь пальцы на различия в обрядах, но она не могла простираться так далеко, чтобы принять изменение Символа веры, который был установлен отцами богодухновенного Вселенского собора и которое противоречило их пониманию Св. Троицы. В свою очередь, латиняне могли провозгласить, что добавление логически происходило из догмата Св. Троицы в их толковании, и, более того, было утверждено высшим догматическим авторитетом папства. Ни одна из сторон не поддавалась убеждениям противника, потому что спор был не столько о самом добавлении, сколько о том, могло ли в принципе иметь место добавление к Символу веры и вообще к пониманию всей природы Св. Троицы. Напрасно латиняне думали, что они добились победы по одному пункту, когда цитировали греческих отцов, начиная с ап. Павла, который употребил выражение «Дух Христов». Выражение это не означало то же самое для греков. Действительно, св. Иоанн Дамаскин употреблял это выражение, на что с радостью указывали латиняне; но сказал он следующее: «Нужно понимать, что мы не говорим об Отце как происшедшем от кого-нибудь; мы говорим о Нем как об Отце Сына. Мы говорим о Сыне не как о причине и не как об Отце; мы говорим о Нем одновременно как о (рожденном) от Отца и как о Сыне Отца. Так же мы говорим о Св. Духе как от Отца (исходящем) и называем Его Духом Отца. Мы не говорим о Св. Духе как об (исходящем) от Сына, хотя мы и называем Его Духом Сына». Его позиция скорее апофатическая и исполнена пристрастия греков к парадоксам. Нелегко было приводить это в доказательство ясно определенного взгляда латинян. [143]

143

John of Damascus. Loc. cit.

Были, впрочем, и греки, разделяющие точку зрения латинян. Некоторые из них не были богословами; они понимали, что все достоинства догматов не перевесят практических, культурных и нравственных преимуществ унии. Другие были искренними сторонниками латинского догмата, и среди них были самые блестящие мыслители и философы в истории Византии. Именно то обстоятельство, что они были философами, латинский рационализм был им ближе, чем греческая апофатическая традиция.

Греческие отцы всегда признавали, что Святой Дух действует через Сына. Пришествие Слова дало Св. Духу возможность распространиться в мире. Например, Феофилакт Болгарский говорит, что мы должны верить, что Св. Дух действует через Отца, но дан тварному миру через Сына. [144] Латиняне небезосновательно оспаривали это, утверждая, что фраза, в которой говорится о связи Сына и Св. Духа, была ограничена временем, начиная только с исторического момента Воплощения. Некоторые греки надеялись, что если будет найдено место, проясняющее это затруднение, латинян можно будет заставить опустить ненавистное добавление. Философмонах Никифор Влеммид полагал, вслед за Августином, что Св. Дух действовал через Отца и Сына как через одно начало, но изначально или главным образом только через Отца. Компромисса не хотел никто. Такое истолкование, однако, предполагало путь к согласию. [145]

144

Theophylact of Bulgaria. Enarratio in loannis Evangelium//PG. Т. CXXIII. Col. 1224.

145

JugieM.Op. cit. Т. I. P. 418–421; Setton К. .The Byzantine background to the Italian Renaissance//Proceedings of the American Philosophical Society. C, 1 (1956). P. 36–37.

Предложение Влеммида было сделано в такое время, когда никейские императоры давали папе надежду на унию, чтобы убедить его не пытаться поддержать умирающую Латинскую империю в Константинополе. Можно усомниться в их искренности; в любом случае было ясно, что Церковь не пойдет далеко по этому пути. Но после отвоевания Константинополя Михаил VIII Палеолог был сильно встревожен приготовлениями к восстановлению Латинской империи, предпринятыми папским протеже, королем Сицилии Карлом Анжуйским. В противовес Карлу он начал переговоры об унии с папой. В1273 г., несмотря на протесты патриарха Иосифа, он пытался угрозами заставить синод признать первенство Римского престола, право каждого священнослужителя обращаться к нему и начать поминание имени папы на литургии. На следующий год он послал делегацию, чтобы провозгласить свое послушание Лионскому собору, проводившемуся папой Григорием X. Делегация не была слишком впечатляющей, особенно после того, как один из кораблей, на котором находились два высоких дворцовых сановника, несколько клириков и секретарей, а также подарки императора для папы, потерпел кораблекрушение с большими убытками и человеческими жертвами близ мыса Малея на пути в Италию. Самым выдающимся членом делегации был философ–мирянин Георгий Акрополит, который присутствовал как личный представитель императора. Из двух представителей от Церкви один был дискредитированный бывший патриарх Герман, а другой Феофан, митрополит Никейский, человек без определенной позиции. Ни один значительный епископ не пожелал отправиться в составе миссии императора. Богословский спор не состоялся. Делегация только вручила папе письма от императора, его сына и нескольких греческих клириков о признании над собой его власти. Через пять дней состоялась церковная служба с участием всего собора, часть из песнопений на которой пелись по–гречески, а Символ веры читался с добавлением. Отмечалось, что в критический момент митрополит Никейский крепко сжал губы. [146] Сам Михаил оставался верным Лионской унии, несмотря на то, что он не смог силой ввести ее в своей Церкви и даже считал, что нет смысла останавливать деятельность Карла Анжуйского, которая в результате зашла в тупик из-за длительной и дорогостоящей дипломатической интриги, приведшей к резне на Сицилийской вечерне. Секретарь императора, Георгий Акрополит, обратился к Римской церкви искренне. Трактат, в котором рассказывается о его обращении, не сохранился; он был уничтожен по приказу императора Андроника II. Очевидно, Акрополита убедил францисканский монах греческого происхождения Иоанн Парастрон, личное обаяние которого снискало ему добрую славу в Константинополе. Скорее всего, благодаря Парастрону обратился к латинству и ученый Иоанн Векк, который стал первым Константинопольским патриархом, настроенным в пользу унии. Векк написал несколько трактатов, чтобы доказать, что когда греческие отцы, в том числе Афанасий Великий, Златоуст и каппадокийцы, говорили «через Сына», то на самом деле они подразумевали «от Сына». Он умело аргументировал свою позицию; однако, он предпочел толковать понятие как точный эквивалент латинского essentia,а также он легко игнорировал много текстов, особенно из трудов каппадокийских отцов, которые ясно противоречат его точке зрения. [147]

146

Hefele С. J. Histoire des Conciles (trans. . Leclercq). Vol. VI, I. P. 153 ff.; Geanakoplos. Emperor Michael Palaeologus and the West. P. 263 ff.

147

JugieM. Op. cit. Т. I. P. 418–421; Setton К. . The Byzantine background to the Italian Renaissance//Proceedings of the American Philosophical Society. C, 1 (1956). P. 36–37.

Среди его противников был ученый Григорий Кипрский, который в 1283 г. стал патриархом Григорием И. Хотя он не признавал Лионской унии, он искренне искал формулировку, которая могла бы удовлетворить возражения латинян против греческого догмата и подчеркивал связь Сына и Святого Духа. Его аргументы никого не удовлетворили. Они были отвергнуты как арсенитами и их главой Александрийским патриархом Афанасием, так и Иоанном Хилой, который был антиарсенитом и антилатинянином, и Иоанном Векком, который подчеркнул, что они основаны на бессмысленном различении понятий «существующий» и «имеющий существование». Самые крайние взгляды Григория были изложены в книге, написанной одним из его учеников, монахом по имени Марк. Книга эта не сохранилась, и Григорий сам впоследствии отказался от нее. Собор 1285 г., созванный для осуждения Лионской унии, впоследствии считавшийся греками почти как Вселенский, утвердил томос, составленный Григорием, где говорилось о «вечном проявлении» Св. Духа через Сына; далее повторяется сравнение Троицы с солнцем, его лучами и его светом Феофилакта Болгарского, что также предполагает вечные взаимоотношения. [148]

148

JugieM.Op. cit. P. 429–431.

Пролатинские взгляды Векка находили поддержку у его друзей, Константина Митилинского и Георгия Метохита, которые оба написали трактаты, содержащие отзвуки его интерпретации греческих св. отцов. Историк Георгий Пахимер, который неодобрительно относился к Лионской унии, в своем трактате старался доказать, что формула «от Отца через Сына» не исключает возможности, чтобы Сын принимал активное участие в исхождении. Подобно Григорию II, за свои труды он подвергся критике с обеих сторон. [149]

149

Ibid. Р. 421–423.