Великое восстановление наук, Разделение наук

Приняв это положение за неизменную и прочную основу, мы кладем конец некоторым очень серьезным разногласиям в области моральной философии. Прежде всего оно предопределяет решение вопроса о том, является ли созерцательная жизнь предпочтительное деятельной, и опровергает мнение Аристотеля. Дело в том, что все доводы, которые он приводит в защиту созерцательной жизни, имеют в виду только личное благо и лишь наслаждение или достоинство самого индивидуума, и в этом отношении пальма первенства, вне всякого сомнения, действительно принадлежит созерцательной жизни. Ведь к созерцательной жизни можно вполне применить то сравнение, которым воспользовался Пифагор, требуя уважения и славы для философии и размышления. Когда Гиерон спросил его, кто он такой, тот ответил, что Гиерону должно быть известно (если только он когда-нибудь присутствовал на олимпийских состязаниях), что одни приходят туда, чтобы испытать свое счастье в состязаниях; другие приходят как торговцы, чтобы продать свои товары; третьи -- чтобы встретиться со своими друзьями, собравшимися сюда со всей Греции, попировать и повеселиться вместе с ними; наконец, четвертые -- чтобы просто посмотреть на все, и он сам -один из тех, которые приходят туда, чтобы смотреть ^. Но люди должны знать, что в этом театре, которым является человеческая жизнь, только Богу и ангелам подобает быть зрителями ^. И конечно же, никогда у нашей церкви не возникало какое бы то ни было сомнение по этому поводу, хотя у многих на устах и было изречением "Драгоценна в глазах божьих смерть святых его" ^, на основании которого они всегда превозносили знаменитую гражданскую смерть монахов и определенную уставами монашескую жизнь. Да и сама монастырская жизнь не является чисто созерцательной, а целиком занята церковными обязанностями: молитвами и исполнением обетов, написанием в тиши келий богословских книг для распространения закона божьего, подобно тому как это делал Моисей, удалившись на много дней в пустынные горы. Более того, Энох, седьмое колено после Адама, который, кажется, более, чем все остальные, был погружен в созерцательную жизнь (ибо говорят, что он "гулял вместе с Богом"), тем не менее подарил церкви Книгу пророчеств, которая цитируется также и святым Иудой '^ Что же касается чисто созерцательной, ограниченной самой в себе жизни, не распространяющей на человеческое общество ни одного луча тепла или света, то такой жизни теология, конечно, не знает. Этот принцип определяет и решение столь ожесточенного и упорного спора между школами Зенона и Сократа, с одной стороны видевших счастье в добродетели самой по себе или в ее проявлениях (ибо от нее всегда зависят важнейшие обязанности жизни), и множеством других сект и школ, с другой стороны, таких, как школа киренаиков и эпикурейцев, которые видели счастье в наслаждении, а добродетель, подобно авторам некоторых комедий, где госпожа меняется платьем со служанкой, делали лишь служанкой, и то потому, что без нее невозможно полное наслаждение, или вторая, в чем-то реформированная школа Эпикура, которая утверждала, что счастье состоит в спокойствии и ясности духа, свободного от всяких волнений, как будто желая сбросить с трона Юпитера и вернуть вновь Сатурна и золотой век, когда не было ни лета, ни зимы, ни весны, ни осени и все время оставалась одна и та же неизменная и ровная погода. Наконец, сюда же примыкает и опровергнутая ныне школа Херилла и Пиррона, утверждавших, что счастье состоит в полном освобождении души от всяческих сомнений, и считавших, что вообще не существует никакой твердо определенной, неизменной природы добра и зла, а действия считаются хорошими или дурными в зависимости от того, совершаются ли они от души, по чистому и искреннему побуждению или же, наоборот, с отвращением и внутренним сопротивлением. Это представление вновь обрело жизнь в ереси анабаптистов, которые все поступки измеряют инстинктивными побуждениями духа и прочностью или непрочностью веры. Ясно, что все перечисленные нами учения имеют в виду только спокойствие и наслаждение отдельного лица и не имеют никакого отношения к общественному благу.

Выдвинутое нами положение опровергает и философию Эпиктета, который исходит из того, что счастье должно строиться на том, что находится в нашей власти, и именно таким путем, по его мнению, мы сможем избежать зависимости от судьбы и случайностей. А между тем насколько счастливее тот, кто, может быть, даже терпит неудачу, действуя из честных побуждений, с благородными целями, преследующими общее благо, чем тот, кому постоянно сопутствует успех во всех его устремлениях, направленных на личное благополучие. Как в благородном порыве воскликнул Гонсальво, указывая воинам на Неаполь: "Мне намного приятнее встретить верную смерть, продвинувшись хотя бы на один шаг вперед, чем продлить на долгие годы жизнь, отступив хотя бы на шаг" '". С этим согласуются также и слова небесного вождя и полководца, который сказал, что "чистая совесть -- это непрерывный праздник" ^. Этими словами он ясно показывает, что ум в сознании своих добрых намерений, хотя бы и оказавшихся безуспешными, дает человеку более истинную, более чистую, более естественную радость, чем все те старания и средства, которые человек может употребить для удовлетворения своих желаний или достижения душевного покоя.

Этот принцип разоблачает и то злоупотребление философией, которое стало развиваться во времена Эпиктета: речь идет о том, что философия превратилась в своего рода профессию и стала чуть ли не ремеслом, как будто философия существует не для того, чтобы преодолевать и подавлять волнения души, но для того, чтобы вообще избегать их и устранять все причины и случаи их возникновения, для чего будто бы необходим некий совершенно особый образ жизни, чтобы душа обладала такого рода здоровьем, каким обладало тело Геродика, о котором Аристотель рассказывает '^ что этот человек в течение всей своей жизни ничем не занимался, кроме заботы о собственном здоровье, воздерживаясь поэтому от бесчисленного множества вещей, и фактически чуть ли не совершенно лишил себя жизни. Между тем если бы люди хотели исполнять свои обязанности перед обществом, то им следовало бы особенно стремиться только к такому здоровью, благодаря которому они смогли бы переносить и преодолевать любые перемены и удары судьбы. Точно так же следует считать только ту душу истинно и в подлинном смысле слова здоровой и сильной, которая в состоянии преодолеть множество самых разнообразных искушений и волнений. Так что Диоген, как мне кажется, прекрасно сказал, что он ставит выше те душевные силы, которые помогают не осторожно воздерживаться, а мужественно выдерживать невзгоды, которые могут сдержать душевный порыв даже на самом краю пропасти и могли бы научить душу тому, что так ценится, например, в хорошо объезженных лошадях: в очень короткий промежуток суметь остановиться и повернуть назад ^.

Наконец, это же выдвинутое нами положение разоблачает известную слабость некоторых из древнейших и в высшей степени уважаемых философов: их неспособность применяться к обстоятельствам, когда они слишком легко уклонялись от общественной деятельности, дабы избежать всякого рода обид и волнений, предпочитая жить по своему собственному усмотрению, в стороне от всех, как люди "священные и неприкосновенные", тогда как было бы естественнее, чтобы твердость истинно нравственного человека была подобна той, которую требовал от воина тот же самый Гонсальво, говоря, что его честь "должна быть соткана из более прочной нити, а вовсе не из такой тонкой, которую может разорвать самая пустячная сила". Глава II

Разделение индивидуального, или личного, блага на активное и пассивное благо. Разделение пассивного блага на сохранение и совершенствование блага. Разделение общественного блага на общие обязанности и обязанности специальные

Итак, вернемся к нашей теме и рассмотрим сначала индивидуальное, или личное, благо. Мы разделим его на благо активное и пассивное. Такое деление мы обнаруживаем в сущности во всей природе. Его можно было бы сравнить с разделением функций управления домашним хозяйством на обязанности эконома (promus) и ключника (condus), которое существовало у древних римлян ^. Особенно же отчетливо оно раскрывается в двух основных стремлениях каждого существа -- в стремлении к самосохранению и защите и в стремлении к размножению и распространению, И это последнее стремление, являющееся активным началом, своего рода экономом, представляется и более сильным, и более значительным; первое же стремление, пассивное по своему характеру, подобное тому самому ключнику, должно считаться более низким. Ведь по всем мироздании небесная природа, как правило, является активным началом, а земная природа -- пассивным. Да и среди наслаждений, доступных живым существам, наслаждение любви является более сильным, чем наслаждение чревоугодия. Точно так же и божественные оракулы возвещают, что "сладостнее давать, чем получать" ^. Да и в обычной жизни едва ли можно найти такого изнеженного и слабого человека, для которого какое-нибудь чувственное ощущение или удовольствие было бы важнее, чем исполнение и доведение до конца какого-то желанного ему дела. Причем эта преимущественная роль активного блага в огромной степени возрастает, если принять во внимание само человеческое существование: то, что человек смертен и подвержен ударам судьбы. Ведь если бы людские наслаждения могли быть постоянными и прочными, то эта надежность и длительность придавали бы им большую цену. Поскольку же, как мы видим, все сводится к тому, что "мы считаем очень важным умереть как можно позже" ^ и что "не следует хвалиться завтрашним днем, ибо мы не знаем, что он принесет нам" ^, то ничуть не удивительно, если мы всеми силами стремимся к тому, чтобы не страшиться ударов времени. А что может не бояться времени, кроме наших дел? Как сказано: "Дела их переживут их" ^. Есть и другая, весьма важная причина преимущественного значения активного блага, возникающая и поддерживаемая благодаря тому неотъемлемому свойству человеческой природы, каким является любовь человека к новизне и разнообразию. Эта любовь, однако, занимает очень незначительное место и не может получить достаточного простора для себя в чувственных наслаждениях, составляющих основную часть пассивного блага. "Подумай, как давно уже ты делаешь одно и то же: пища, сон, развлечения -- все вертится в этом кругу; желать смерти может не только мужественный, несчастный или мудрый, но и просто пресыщенный человек" ^. Но во всех сторонах и проявлениях нашей жизни, во всех наших стремлениях исключительная роль принадлежит разнообразию. Оно доставляет нам огромное наслаждение, когда мы беремся за какое-то начинание, делаем в нем успехи, останавливаемся на некоторое время, отступаем, чтобы собраться с силами, приближаемся к нашей цели, наконец, достигаем ее и т. д.; так что очень верно сказано, что "жизнь без цели скучна и неопределенна" ", и это имеет равную силу и для мудрых, и для самых глупых людей; как говорит Соломон: "Опрометчивый человек ищет удовлетворения своего желания и берется за все" ^. Ведь видим же мы, что могущественнейшие государи, которые могут по одному мановению своему получить любое наслаждение, тем не менее иногда ищут себе низменные и пустые занятия (Нерон, например, играл на кифаре, Коммод занимался гладиаторским искусством, Антонин выступал на конных ристаниях и т. д.); и эти увлечения были для них гораздо важнее всех возможных чувственных наслаждений. Настолько более сильное наслаждение доставляет нам какая-либо деятельность в сравнении с чисто пассивным удовольствием!

В то же время следует отчетливо указать на то, что активное индивидуальное благо резко отличается от общественного блага, хотя подчас они могут и совпадать. Ведь хотя это активное индивидуальное благо довольно часто порождает и совершает благие дела, относящиеся к сфере общественных добродетелей, однако же разница между тем и другим состоит в том, что в большинстве случаев люди совершают такого рода добрые дела не с тем, чтобы помочь другим или сделать их счастливыми, но только для самих себя, лишь ради собственного могущества и влияния. Это особенно хорошо видно, когда активное благо приходит в чем-то в противоречие с общественным благом. Ибо гигантские замыслы, увлекавшие всех этих великих потрясателей основ человеческого общества вроде Суллы и множества других значительно меньшего масштаба, стремившихся, по-видимому, лишь к тому, чтобы все были счастливы или несчастны в зависимости от того, в какой мере они дружественны им или враждебны, и к тому, чтобы весь мир был отражением их облика и подобия (а ведь это подлинное богоборчество), -- все это, повторяю, само по себе направлено на активное индивидуальное благо, по крайней мере внешне, хотя и более, чем что-либо другое, далеко от общественного блага.

Пассивное же благо мы разделим на благо сохранения и благо совершенствования. Ведь в отношении личного, или индивидуального, блага каждому явлению присуще троякого рода стремление. Первое -- это стремление к самосохранению, второе -- стремление к совершенствованию, третье -стремление к размножению или распространению своего существа. Последнее стремление относится к активному благу, о котором мы уже говорили. Остаются, следовательно, только первые два блага, которые мы здесь назвали и из которых более важная роль принадлежит благу совершенствования. Ведь сохранить вещь в ее первоначальном состоянии это нечто менее важное, чем возвести эту же вещь к более высокой природе. Ибо всюду, в рамках любого вида мы встречаем проявление более высокой природы, к величию и достоинству которой стремятся индивидуумы, обладающие более низкой природой, стремятся как к источнику своего происхождения. Так, хорошо сказал о людях поэт:

Сила в нем огневая и происхожденье небесно ^.

Ведь для человека подлинное вознесение или приближение к божественной или ангельской природе -- это прежде всего совершенствование его формы. Но нечестное и недобросовестное подражание этому благу совершенствования -подлинное несчастье человеческой жизни, некий страшный ураган, захватывающий и переворачивающий все на своем пути. Действительно, часто люди вместо возвышения формы или сущности в слепом честолюбии стремятся лишь подняться по лестнице славы. Как больные, не находя средства лечения своей болезни, мечутся в постели, как будто, меняя положение, они могут тем самым уйти от самих себя и избавиться от внутреннего страдания, так и честолюбцы, увлекаемые неким лживым призраком, обещающим им возвышение их природы, не могут достигнуть ничего, кроме несколько более высокого положения в жизни.

Благо сохранения есть не что иное, как получение и использование вещей, соответствующих нашей природе. Хотя это благо весьма просто и естественно, однако оно представляется все же самым слабым и самым низшим из всех благ. Но и само это благо допускает известную дифференциацию, относительно которой не существует единого мнения, а некоторые стороны этой проблемы вообще не исследуются. Дело в том, что значение и ценность блага "пользования" или того, что обычно называют приятным, заключены или в чистоте удовольствия, или в его силе; первую создает спокойствие, вторая же является результатом разнообразия и чередования; первая включает сравнительно небольшую примесь зла, вторая несет на себе значительно более сильный и живой отпечаток блага. Однако остается спорным, какое из этих двух благ предпочтительнее; вопрос же о том, способна ли человеческая природа одновременно обладать и тем и другим, вообще никогда не исследовался.

Та сторона этого вопроса, которая остается неясной, была уже в свое время предметом спора между Сократом и одним софистом ^. Сократ утверждал, что счастье заключается в прочном душевном мире и спокойствии, софист же говорил, что оно состоит в том, чтобы стремиться к большему и получать большее. От доказательств они перешли к оскорблениям, и софист стал говорить, что "счастье Сократа -- это счастье бревна или камня". Сократ же со своей стороны заявил, что "счастье софиста -- это счастье чесоточного, который испытывает беспрерывный зуд и беспрерывно чешется". Однако обе точки зрения имеют свои основания. Ведь с Сократом соглашается даже сама школа Эпикура, не отрицающая того, что добродетели принадлежит огромная роль в достижении счастья. Ну а если это так, то может ли быть какое-нибудь сомнение в том, что добродетель гораздо нужнее для успокоения душевных волнений, чем для достижения желаемого. В пользу же софиста, по-видимому, в какой-то мере говорит только что высказанное нами утверждение о том, что благо совершенствования выше блага сохранения, потому что достижение желаемого, по-видимому, понемногу совершенствует природу, и даже если бы оно этого не делало, уже само круговое движение обладает некоторой видимостью поступательного движения.

Второй же вопрос (может ли человеческая природа совмещать спокойствие духа с интенсивностью наслаждения) при его правильном решении делает праздным я излишним первый. Разве мы не видим довольно часто того, как некоторые способны всеми силами предаваться наслаждениям, когда представляется к тому возможность, и вместе с тем легко переносят их потерю. Так что этот философский ряд "не пользоваться, чтобы не желать, не желать, чтобы не бояться", представляется нам плодом души мелкой и не верящей в свои силы ^. Действительно, очень многие философские учения выглядят какими-то трусливыми и опасаются за людей сильнее, чем этого требует сама природа. Так, желая избавить человека от страха смерти, они только увеличивают его. Ведь если они фактически превращают всю жизнь в своего рода подготовку и школу смерти, то может ли не показаться бесконечно страшным тот враг, к борьбе с которым постоянно приходится готовиться? Гораздо лучше поступает языческий поэт, который и