Вера и личность в меняющемся обществе

Разбираясь в проблеме, первый вопрос следует адресовать состоянию источников. Допустим, если видеть в русском «долгом XVIII веке» становление традиции духовной автобиографики, можно выторговать себе нестрогие критерии отбора источников помимо мемуаров и писем, включая фрагменты текстов или маргиналии, эго-документы в широком смысле, такие как духовные завещания или приходские хроники [79] . Но диспаритет в сравнении как с западным материалом, так и с позднеимперским или раннесоветским периодом останется и в этом случае очевидным. В отличие от фактически массового источника, каковым являются spiritual autobiographies или diaria vitae в протестантском и католическом мире раннего Нового времени, счет известных русскоязычных автобиографических текстов долгого XVIII века идет в лучшем случае на две-три сотни, из которых лишь меньшинство может быть отнесено к нашему жанру. Действительно массовой автобиографика в России становится со второй половины XIX века под влиянием общественных перемен, с ростом грамотности и умножением прессы, с появлением автобиографических проектов.

79

Kaiser 1988; Козлова 2012; Козлова, Прокофьева 2015. См. ст. Маркера и Агеевой в наст. сб.

В то же время можно привести существенные оговорки о распространенности таких текстов, как «Житие протопопа Аввакума» или «Диария» св. Димитрия Ростовского, в рукописях, а последнего и в нескольких печатных изданиях [80] . Не упоминая уже о Четьях-Минеях того же св. Димитрия Ростовского, которые читались (см. ниже) как реальные жизнеописания и в этом смысле были близким аналогом сборников spiritual autobiographies. Знаковые духовные биографии и близкая им литература христианского Запада – Августин, Абеляр, Фома Кемпийский, Даниэль Дефо, Джон Беньян – к началу XIX века тоже известны и любимы русским читателем не только в оригинале, но и по переводам, как печатным, так и рукописным.

80

Св. Димитрий 1774.

В широком смысле мы имеем дело с христианской антропологией, где «wandering, temptations, sad thoughts of mortality and the search for truth» [81] побуждают выстраивать из собственной жизни историю и видеть в этой истории телеологический смысл. В историческом времени поворотным моментом оказываются в западном мире Ренессанс и Реформация, а в России бурный XVII век [82] . Критерием поворота служит не появление «ренессансной личности» Якоба Буркхардта или специфика протестантизма с его учением об оправдании и предопределении, cпособствующим саморефлексии, по Максу Веберу [83] , а кризис христианского самосознания, связанный с разделениями, утверждением секулярного мира и необходимостью (заново) самоопределиться в нем.

81

Brown 1975, 159.

82

Живов 2009, 48.

83

Kormann 2004, 100 ff.; Starr 1971, 6 f.

Духовная автобиографика, таким образом, отражает становление не только личного самосознания, но и новой религиозной идентичности. Любая идентичность возникает в процессе коммуникации, и здесь она – не только с Небом. Уже «Исповедь» Августина, прототип духовной автобиографики Нового времени, обращена к определенному кругу «рабов Божиих» (servi Dei). Религиозные автобиографические тексты самого Нового времени свидетельствуют о становлении культуры общественности ("Offentlichkeit/public culture) не в меньшей степени, чем светские. Чтение, слушание, распространение таких текстов в назидание для «обдумывающих житье, решающих, делать жизнь с кого» (exempla vitae) – один из ключевых моментов создания религиозной идентичности или ее обновления в раннее Новое время. Наряду с молитвами, песнопениями, визуальными образами эти тексты используются для коллективного и индивидуального назидания (aedificatio) [84] .

84

См.: Erbauungsliteratur // Enzyklop"adie der Neuzeit. Hg. v. Friedrich Jaeger. Bd. 1–16. Stuttgart, 2005–2012 (далее – EdN). Bd. 3. S. 390–396.

Жизнь как житие (imitatio personae)

Как и в западном христианстве, нарративная основа духовной автобиографики в России происходит из житий. Еще во второй половине XIX века В. О. Ключевский пишет как о само собой разумеющемся: «Всякий из нас встречал людей, благоговейно сидевших и задумывавшихся над каким-нибудь житием Евстафия и Плакиды или Феодосия Печерского» [85] . Основу «самосозидания» или «образования» в его первоначальном смысле составляет подражание (imitatio) образу Высшего. В абсолютном идеале – Христа: Тихон Задонский обращается к «христоподражателям», а один из бестселлеров духовной литературы в России – Фома Кемпийский, «гость от западных стран, чужий человек, но не с худым товаром, свой сундучок открывает», как выражался Димитрий Ростовский. Его «книжицу, о подражании Христовом зовомую» в России знают в многочисленных печатных и рукописных переводах с середины XVII века, а в семинариях читают и в оригинале [86] .

85

Ключевский В. О. Великие четьи минеи, собранные митр. Макарием // Он же. Отзывы и ответы. Третий сборник статей. П., 1918. С. 3.

86

Письма келейные, соч. преосв. еп. Воронежским и Елецким Тихоном Первым ‹…›. М., 1837. С. 211; Стрижев А. Н. Фома Кемпийский в России // Богословские труды. Сб. 40. 2005. С. 368–384, здесь 369.

Чаще всего планка духовного авторитета устанавливается на уровне святых, а типология автобиографики ожидаемо отражает типологию житий. Но и тут происходят важные перемены: в допетровский период для русского религиозного обихода типично «житие пространное», повествующее о благочестивой жизни и возрастании в вере, в отличие от типа пассии (мартириум) о мученической смерти и претерпении святых. «Особенное почитание мучеников не входило в традиции древнерусского православия и в силу исторических условий мирного принятия христианства, и по склонности к сдержанным смиренным типам святости» [87] .

87

Плюханова 1996, 421. См. также: Руди 2005, 83–64; Ziolkowski 1988.

Это меняется при распространении в России экзальтированной барочной культуры. Она проникает сюда через украинские и белорусские земли, где дополнительный драматизм придает противостояние религиозных традиций. Пост и говение, которые мы знаем по XIX веку как обязанность или традицию («два раза в год они говели»), для юного А. Т. Болотова в первой половине XVIII века, к примеру, связаны помимо чтения житий с картинами passio Christi [88] каких-то барочных немецких лубков:

88

С XVIII века в русскую богослужебную практику через Киев попадает и «пассия» – служба страстям Христовым, составленная Петром Могилой в середине XVII века.

Читание «Четьих-Миней» и даже списывание из них наилучших и любопытнейших житиев (sic!) некоторых святых в особую и нарочно сделанную для кого книгу, составляло наиглавнейшее мое упражнение. ‹…› Я нашел у дяди моего десятка два печатных и разрисованных картинок, изображавших страдания Христовы ‹…› трудился над срисовыванием оных весь почти великий пост, и имел потом великое удовольствие видеть спальню мою украшенную ими [89] .

Вера перестает быть данностью и становится предметом рефлексии, она требует самоопределения. Глубокие перемены в религиозной культуре XVIII века затушеваны тем, что религия как таковая олицетворяет традицию в противовес центральной идее века, просвещению и прогрессу. Однако сама вера претерпевает значительные изменения, которые непосредственно связаны с автобиографикой. Эта область пока мало изучена, но отметим прежде всего тенденцию смены приоритетов со страха Божия на любовь.

89

Болотов I, 235–236 [1754].

Быть «не за страх токмо, яко раби, но и искреннюю любовию яко сыны» [90] россияне призываются одновременно и как подданные империи, и как члены церкви. Здесь, в метафизическом царстве, вектор тоже направлен от раба к «небесному гражданину» [91] . «Тайное в сердцы с Богом беседование», составляющее центр внутренней жизни, подразумевает молитву, в отличие от соборной личную, тайную и «безвременную» (повседневную) [92] . Такая внутренняя молитва оценивается выше «внешней» [93] . Ее цель в «богомысленности»: «возбудити Божественную любовь… и связатися неразлучным любви союзом». Ничего нового для аскетической практики – но не для рядовой религиозности в России, где обращение к высшему предполагало просительность, взаимные обязательства (обеты), пассивное «вручение себя» и статичные ценности покоя/тишины, затенявшие спасение и любовь [94] .

90

Феофан Прокопович. Слово о состоявшемся между империею Российскою и короною Шведскою мире 1721 года… 1722 года, генваря 28 // Феофан Прокопович. Сочинения. М.; Л., 1961. С. 124. См. Сдвижков Д. А. Самодержавие любви: 1812 г. как роман //(посл. посещение 20.01.2019).

91

Марасинова 2017, 331 et passim.

92

Св. Димитрий Ростовский. Внутренний человек, в клети сердца своего уединен поучающся и молящся втайне [1-е изд., 1786].(посл. посещение 21.01.2019).

93

Ср. дневник И. П. Тургенева (1788–1796): «Читал книгу, в коей рекомендуется молитва внутренняя, а не наружная. Полюбилась внутренняя, коя мне еще не дана, сиречь, я еще по грехам моим не достиг до сего» (Цит. по: Кочеткова 1994, 226).

94

См. Панченко 1984 о начале этого перелома в XVII веке. На материале писем офицеров Семилетней войны: Сдвижков 2019, 134–135, 182–183. «Очень люблю спокойствие» – завершает И. П. Тургенев критический самоанализ «Моего карактера» в конце XVIII века (Кочеткова 1994, 228).

Тем временем переходная эпоха XVII–XVIII веков возрождает «эсхатологический дух первохристианства» [95] . Хотя архетип «новомученичества» раннего Нового времени в России олицетворяют старообрядцы, начиная с Аввакума, но мотив страстотерпия и неправого гоненья распространен и у приверженцев церкви господствующей [96] .

Наталья Фонвизина начала с житий святых (Марии Египетской – услышанного, как и у многих других) и жажды аскетических подвигов («мечтала о мученичестве»). Эти мотивы продолжались в России и далее: «С раннего детства был страшно влюблен в идею страдания ‹…› „Погружался в описания мучений“ …слезы обильно лились». Через «достоевщину» и секуляризированную версию радикальной интеллигенции любовь к страданию пропишется на правах вечных и национальных черт. В XX веке соответствующее название получит и автобиография архиерея [97] .

95

Плюханова 1996, 423.

96

Помимо материалов Арсения (Мацеевича), ср., например, «автобиографию» монаха Авеля (Авель 1875).

97

Лука 2008. Ср. для XIX века: «клирик – это своего рода мученик» (Манчестер 2015, 143, 198–199). О Фонвизиной см. Киценко в наст. сб., фрагменты ее автобиографических записей опубликованы в: Кайдаш[– Лакшина] С. В. Сила слабых. Женщины в истории России XI–XIX вв. М., 1989.

Как и в XX веке, важную роль для русской духовной автобиографики имеет то, что источником passio служит свое государство, которое воплощает и определяет пространство секулярного. «Я довольно знала обыкновение своего государства, – обреченно пишет о преддверии ссылки Н. Б. Долгорукова, – чего было и мне ожидать» [98] . Государство выступает безличным орудием высших сил, как у дважды пытанного В. Д. Головина: «судьбами Великого Бога прииде многогрешному и окаянному и бедному человеку злая ‹…› напасть» [99] . Этот мотив претворяется также в неизменный для всех автобиографических текстов XVIII – начала XIX века нарратив о мытарствах от «завистников» и «клеветников».

98

Долгорукова 1913, 18.

99

Головин 1847, 56.