Владимир Соловьев и его время

Это, между прочим, привело к тому, что после своих конфессиональных увлечений 80–х годов. Вл. Соловьев проявляет гораздо меньше интереса к церковно–политическим вопросам, а иногда выказывает к ним полное равнодушие. Дело доходило даже и до прямых высказываний в этом духе. Так, в письме Л. П. Никифорову (письмо, к сожалению, не датировано) Вл. Соловьев писал: «О французских своих книгах не могу вам ничего сообщить. Их судьба меня мало интересует. Хотя в них нет ничего противного объективной истине, но то субъективное настроение, те чувства и чаяния, с которыми я их писал, мною уже пережиты» [303] .

303

Соловьев Вл. Письма, 1923. С. 6.

Таким образом, весь этот римско–католический пафос Вл. Соловьева и все это ораторское прославление католического Запада оставались у него только более или менее временным увлечением или таким настроением, в котором, с его же собственной точки зрения, полнота и односторонность могли получать самую разнообразную квалификацию.

Между прочим, чтобы покончить с вопросом об отношении Вл. Соловьева к католицизму и об его удивительном спокойствии в отношении догматических вопросов, имеет смысл указать на те материалы, которые остались после смерти крупнейшего русского и западного историка древней церкви В. В. Болотова, собранные и изданные его учениками [304] .

304

Болотов В. В. К вопросу о Filioque. СПб., 1914.

Его книга, посвященная іі^ие, тоже производит весьма неопределенное впечатление, особенно если иметь в виду огромную ученость ее автора, а также четкость и обоснованность его формулировок по церковно–историческим вопросам в других его трудах. Здесь досадно прежде всего то, что В. В. Болотов напирает больше всего на различие догматов и частных богословских мнений. На основании обширных патриотических материалов он находит возможным утверждать, что самое выражение іі^ие имело довольно большое распространение и на Востоке. Но, во–первых, оно носило здесь характер случайного и частного богословского мнения, а во–вторых, весьма сильно отличалось от того учения о іііосјие, которое мы находим у Августина. В 809 году папа Лев III под влиянием уже тогда возникшего смущения разрешил читать и петь Символ Веры как с іііояие, так и без него. Поскольку это учение еще не достигло степени догмата в момент разделения церквей в XI веке, оно не было причиной разделения церквей. Пользуясь огромной и повсеместной популярностью на Западе, оно было объявлено догматом только в 809 году на Аахенском соборе.

Этот напор у Болотова на различие между догматом и частным богословским мнением при игнорировании іі^ие как догмата производит весьма неопределенное впечатление, тем более странное, что он известен как крупнейший знаток истории именно христианских догматов. Самая большая неопределенность заключается здесь в том, что если даже допустить •іііодііе в виде частного богословского мнения, то как же относиться к нему в том случае, если оно объявляется догматом? Ответа на этот вопрос в книге мы не находим.

Будет, впрочем, справедливо сказать, что Болотов в душе все-таки оставался вполне на православной позиции. Во всяком случае, именно так мы понимаем следующее его рассуждение: «Читатель, который почувствовал себя смущенным ввиду некоторых слишком реалистических красок в моем рассуждении, я позволю себе отметить: пусть он предложит и живописцу написать образ всесвятейшей пресущественной Троицы только с помощью невещественных несозданных красок. Психологически данное есть палитра богослова. И чтобы уяснить мою точку зрения в отличие от обычных западных Іегтіпі Іеспісі, я замечу, что, как я понимаю, стеклянное окно не есть причина,хотя бы только вторичная,солнечного света в комнате, но есть необходимое условие. Не есть причина:это без лишних слов доказывается фактом, что в осенние ночи бывает совсем темно даже под стеклянными крышами фотографических ателье. Ибо действует только причина: условиесовершенно непродуктивно. И Св. Дух вечно просиявает через Сына» [305] . Развивать подобного рода суждения о іііочие близко к тому, чтобы считать это учение ересью. К сожалению, того же самого невозможно с уверенностью сказать о Вл. Соловьеве.

305

Болотов В. В. К вопросу о Filioque. С. 36—37.

3. Вопрос о Софии в трактате «Россия и Вселенская церковь».Совсем другое мы должны сказать и еще об одной основной конструкции Вл. Соловьева, раскрытию которой также посвящен трактат «Россия и Вселенская церковь», а в значительной мере и вся его религиозно–философская мысль 70—80–х годов. Эта конструкция, правда, лишь косвенно связана у него с римско–католическими увлечениями, но связь эта все-таки самая определенная и совершенно необходимая. Это — учение о Софии Премудрости Божией.

Зачем понадобилось Вл. Соловьеву это учение? На этот вопрос можно с большой точностью отвечать на основании выводов третьей части указанного трактата.

Именно: традиционные учения о богочеловечестве всегда представлялись Вл. Соловьеву слишком отвлеченными. Христос — не только Логос, но еще и земное воплощение этого Логоса, еще и материальное тело. Но если Он также и земное тело, то Он должен еще и земным образом родиться и земным образом утвердиться во всем человечестве. Поэтому земное происхождение Христа, его материальное происхождение, его телесное водворение в человечестве с особенной силой подчеркиваются у Вл. Соловьева, объединяются в одну и единую в богочеловеческой основе, но по своей субстанции земную, и притом социальную, природу. Вот эту земную социальную утвержденность божества он и именует Софией, предельным проявлением и осуществлением божественной мудрости. Св. Дева, Христос и Церковь, взятые в целом, как некое неразрушимое единство, и есть эта богочеловеческая София.

О том, что здесь проявилось общественное, социальное,действенно–человеческое и всечеловеческое понимание божества в христианстве, об этом Вл. Соловьев много раз говорил.

Наконец, это социально–историческое понимание богочеловечества заставило его также и дать столь оригинальное название своему сочинению. Дело в том, что ему тоже хотелось выдвинуть Россию в истории человечества на первый план, но не так, как это делали в свое время славянофилы. Ему хотелось избежать узкого национализма, оправдания или игнорирования всех исторических недугов России, а также и проповеди возврата к наивной и дорациональной вере. Исторические недуги и язвы византийско–московского православия он, как мы знаем, критиковал весьма глубоко и даже патетически. Наивная детская вера, еще не прошедшая через рациональное овладение основами разумного мышления, тоже его не устраивала. Однако необходимое для человечества социально–историческое развитие должно было, с его точки зрения, опираться на определенного рода социально–исторический идеал, без которого невозможно было не только бороться с историческими недугами русского народа, но нельзя было даже просто их установить и констатировать. Вот здесь, по мнению Вл. Соловьева, и коренилась огромная роль почитания Софии Премудрости Божией в Древней Руси, где эта София была не просто отвлеченным Логосом, как это было в Византии, но живым человеческим организмом. Логос, с точки зрения Вл. Соловьева, есть не только идея, но и живое существо; а это значит, что византийская София обогащалась на Руси сразу с двух сторон: вместо одной только идеи она становилась еще и живым телом, а вместо отвлеченного образа — также и принципом социально–исторического развития. И вот почему эти две столь различные мистико–рациональные конструкции, как «Россия» и «вселенская церковь», и были использованы в качестве названия трактата. Вероятно, у него бурлил тот же пафос материально–организующего отношения церкви к жизни, который заставлял его увлекаться и римско–католическими идеалами. Если под материализмом понимать телесно–творческое переделывание жизни, то, конечно, в этом соловьевском учении о Софии, при всем его принципиальном идеализме, нельзя не замечать весьма интенсивных материалистическихтенденций.

Нам хотелось бы отметить еще одну черту как церковнополитических, так и философско–национальных исканий Вл. Соловьева в течение 80–х годов. Именно: несмотря на весь энтузиазм и психологический пафос философа, его конструкции обладают некоторого рода утопическим‚и притом мягко–утопическим‚характером. Преимущество римского католицизма Вл. Соловьев действительно проповедовал. Но, с другой стороны, сам он в католицизм не переходил и даже не считал нужным. Более того. Реальный переход из православия в католицизм виделся ему как глубокая ошибка и заблуждение. Россию он очень любил и ее мировую роль выдвигал на первый план. Но тут у него не было ни славянофильства, ни западничества. Не было совершенно никакого мессианизма, поскольку и все другие народы тоже, по его мнению, участвуют в строительстве церкви вселенской. Да и сама эта вселенская церковь, скорее, была для Вл. Соловьева социально–историческим и космическим идеалом, о котором он трактовал весьма свободомыслящим образом.

4. Учение о теократии.Социально–исторические искания Вл. Соловьева при строгом логическом подходе к ним представляют собою не только весьма разнообразную, но и противоречивую картину идей, настроений, упований и разочарований. Едва ли, однако, можно подходить к этому вопросу только формально–логически. Теократия была у философа действительно основной установкой и в его общерелигиозных, и в его конфессиональных, и в его общенациональных взглядах. Отношение его к теократии не было логически выдержанной концепцией, но было весьма гибким принципом его жизненно–прагматических настроений. Сейчас мы попробуем хотя бы просто перечислить главнейшие позиции философа в этой обширной области.

Прежде всего такой трактат, как «Духовные основы жизни», предполагает весьма спокойное и благочестивое православие вне всяких агитационных приемов в области теократической философии. Этот трактат писался и издавался Вл. Соловьевым одновременно с его весьма страстным и часто нетерпимым конфессионализмом, свидетельствуя, повидимому, о том, что в глубине своего сознания он всегда оставался на почве строгого и старинного православия с традиционными учениями о послушании и о необходимости во всех делах подражать образу Христа. Книга эта вышла в 1884 году и затем в 1885 году, то есть в те годы, когда Вл. Соловьев буквально пылал своими национальными и конфессиональными страстями. И когда этот трактат вышел третьим изданием в 1897 году, то он оставил его почти без изменений, если не считать мелких стилистических поправок. Таким образом, среди всех этих бурных теократических гИ конфессиональных страстей спокойно–величавое понимание православия осталось у Вл. Соловьева нетронутым.