Владимир Соловьев и его время

«С юных лет и почти до конца своих дней Соловьев провел большую часть жизни в состоянии эротического подъема. С этим подъемом безо всякого сомнения связано все положительное и отрицательное в его учении. — Его философия не была бы жизненной мудростью, если бы она не сплеталась корнями с самым мощным из его жизненных стремлений. С другой стороны, если бы его душевная жизнь в самой глубине своей не озарялась светом его философского и религиозного идеала, в его характере не было бы той цельности, которая составляет красу его духовного облика» [482] . Из этих слов Е. Н. Трубецкого ясно видно, с какой глубиной и сердечной симпатией относился он к соловьевской «любовной» философии. Но это нисколько не мешало ему проводить здесь и довольно резкую критику.

482

Трубецкой Е. Я. Указ. соч. С. 610-611.

В самом деле, думает Е. Н. Трубецкой, неужели все наши ошибки и преувеличения, все наши фантастические представления о предмете любви имеют хоть какое-нибудь значение в плане мировой истории? И разве можно наши, пусть даже самые одухотворенные, взаимоотношения в области любви признавать настолько правильными и вечными, что они останутся даже в царствии небесном? Евангельские тексты, по крайней мере, говорят о том, что в царствии небесном не женятся и не выходят замуж, а живут как дети, как ангелы. На этом основании Е. Н. Трубецкой совершенно отбрасывает даже какой бы то ни было намек на «андрогинизм» в космическом плане. Едва ли, однако, такая интерпретация соловьевской теории может быть принята нами до конца. Дело в том, что все космические вопросы Вл. Соловьев всегда решал с точки зрения своей концепции всеединства. Если бы он был жив и после выхода в свет I тома Е. Н. Трубецкого, то он очень легко мог бы отвести неверный взгляд последнего. Индивидуальная любовь между мужским и женским началом в космическом плане только теряет свою узость и ограниченность, свою связанность преходящими явлениями и свою слишком частую непрочность и несовершенство. Но для Вл. Соловьева это еще не значит, что в космическом плане вовсе никакой любви не существует. Она здесь не только существует, но в порядке всеединства бесконечно расширяется и углубляется, тем самым как бы превращаясь в детскую невинность с исчезновением всяких земных препятствий и тревог, с преодолением узости и несовершенства весьма ограниченных проявлений любви на земле. Преобладание здравого смысла над неудержимым и всегда трепетным соловьевским романтизмом помешало и здесь Е. Н. Трубецкому бережно сохранить ту область, которая, по мнению того же Е. Н. Трубецкого, в течение всей жизни была для Вл. Соловьева и глубочайшей и интимнейшей.

Наконец, как мы увидим ниже, нам представляется уже совсем нелепым объединять у Вл. Соловьева его космический «андрогинизм» с его католическими симпатиями. Если Е. Н. Трубецкой учит о католическом Риме как о любви (Коша — атог) и в подобной концепции Вл. Соловьева находит, очевидно, учение о любви всех ко всем, то у нас нет никаких оснований думать, что Вл. Соловьев и здесь имеет прежде всего в виду любовные отношения мужского и женского начала. Это у Е. Н. Трубецкого чрезмерное преувеличение, продиктованное слишком буквальным пониманием соловьевского «андрогинизма».

На этом мы кончим наш краткий обзор I тома труда К. Н. Трубецкого. Но кое-что, к сожалению, правда, немногое, придется нам сказать и о II томе, который и без того несколько раз затрагивался в нашей работе. Здесь мы скажем по преимуществу об его тематике.

Нам представляется очень важной первая глава данного тома, посвященная вопросу о крушении теократии у Вл. Соловьева. Эта глава важна потому, что она разрушает миф о какой-то неподвижной метафизике Вл. Соловьева, которую обычно представляют в слишком схематическом виде. Материалы, приводимые Е. Н. Трубецким, ярко свидетельствуют о полной неустойчивости теократических воззрений у Вл. Соловьева, который в конце концов пришел даже к полному разочарованию в этой области.

Острый критицизм Е. Н. Трубецкого, правда, и здесь приводит к некоторого рода преувеличению. Он обычно критикует Вл. Соловьева с точки зрения здравого смысла. Но здравый смысл — это слишком широкий метод мысли, сильно зависящий от суммы предрассудков данного времени и данного места. Вл. Соловьев тоже рассуждает со своей точки зрения, опираясь на здравый смысл. Но у него это совсем другой здравый смысл. Начать с того, что он везде и всюду, с начала и до конца придерживается христианского вероучения. Но для христианина то, что духовная власть находится в крепчайшем союзе со светской властью, а светская власть неотделима от духовной, — все это и есть не что иное, как требование здравого смысла. И то, что общественность пребывает в нерасторжимом единстве и с духовной, и со светской властью, — это есть тоже требование здравого смысла. С такой точки зрения соловьевская теократия не есть ни богословие, ни юриспруденция, ни какая-нибудь демократическая или теократическая общественность, а только точка зрения здравого смысла для всякого искреннего христианина. Правда, эта очевиднейшая христианская истина совершенно не соответствует потребностям времени и находится в кричащем противоречии с реальными несовершенствами атеистически прогрессирующей общественности. Но это значит не то, что Вл. Соловьев глуп, а то, что он наивен. И это не значит, что он противоречит христианскому учению и вообще каким бы то ни было общественным идеалам. А это значит, что в своей теократии Вл. Соловьев является слишком романтиком, слишком утопистом и слишком близоруким историком. Противники соловьевской теократии должны критиковать не самое теократию — она вполне естественна и является только требованием здравого смысла, — но скорее должны критиковать самое главное для него, то есть христианство. А уж тут Вл. Соловьев совершенно недоступен и несговорчив, и никакая критика не имеет для него никакого значения. Можно критиковать соловьевский принцип всеединства и, в частности, богочеловечества, но нельзя критиковать соловьевскую теократию, беря ее в изолированном виде. Она — естественный результат его христианского вероучения. И если в чем Вл. Соловьев разочаровался, то это — в самой возможности осуществления теократии в тогдашних общественных условиях. Но Е. Н. Трубецкой ошибается, когда он утверждает, что это было разочарованием в самой же теократии. Нет, нет, разочароваться в этом было невозможно. Эта идея была только загнанной в глубину его сознания вместо открытой и красноречивой ее проповеди. И в этой глубине своего сознания Вл. Соловьев до конца жизни продолжал лелеять все эти свои тайные и сладкие мечты, вместо которых в конце жизни, и в частности в «Оправдании добра», пришлось проповедовать гораздо более позитивные идеалы.

«Оправданию добра» Вл. Соловьева Е. Н. Трубецкой в дальнейшем посвящает целых пять глав. Их мы коснулись в другом месте. А здесь укажем только то, что, несмотря на более позитивную обрисовку сферы нравственности, в конце книги он все-таки, правда, кратко, возобновляет свое теократическое учение о царе, первосвященнике и пророке.

Во втором томе Е. Н Трубецкого, далее, мы находим яркую картину теократической философии Вл. Соловьева в последний период его творчества. Здесь Е. Н. Трубецкой уже не навязывает Вл. Соловьеву своего здравого смысла, а хочет формулировать тот здравый смысл, который специфичен именно для Вл. Соловьева. А этот здравый смысл для христиански мыслящего философа приводил к необходимости додумать до конца проблему добра и зла. Наблюдая прогрессирующее антихристианство в окружающей общественности, Вл. Соловьев вполне естественно доводил это растущее безбожие до его логического конца. И, с его точки зрения, получалось так, что если есть богочеловек Христос, воплощение абсолютного добра, доведенное до личностной характеристики, то до такой же личностной характеристики нужно доходить и в обрисовке растущего безбожества. Поэтому в конце жизни и возникал у него жуткий образ Антихриста как логическое завершение всей человеческой истории.

На этот раз Е. Н. Трубецкой, в противоположность своей критике соловьевской теократии, признает полную естественность и даже необходимость для последовательно мыслящего философа–христианина формулировать и изобразить именно Антихриста как результат всей мировой истории: «И это олицетворение в данном случае не есть фантазия, каприз поэтического творчества. В том христианском миропонимании, которое здесь доводится Соловьевым до конца, этот образ обладает внутреннею логическою необходимостью. Где абсолютное Добро является как Личность‚там должно быть личностью и крайнее проявление зла; абсолютное зло есть полная и абсолютная фальсификация добра. Зло, достигшее крайнего своего напряжения, должно быть кощунственной пародией на самое дорогое, святое и возвышенное, что есть в мире. Образ "самозванца, хищением добывающего себе достоинство Сына Божия", тут безусловно необходим» [483] . Итак, и биографически и философско–логически образ Антихриста в «Трех разговорах» Е. Н. Трубецкой считал вполне закономерным, вполне понятным и для Вл. Соловьева вполне необходимым.

483

Трубецкой Е. Н. Указ. соч. Т. И. С. 290.

Что касается связи толстовских идей с учением Соловьева об антихристе, об этом мы уже говорили выше.

Безусловно ценны рассуждения Е. Н. Трубецкого о философии конца,весьма характерные для позднего Вл. Соловьева, о разочарованиифилософа в прогрессе‚который он так страстно проповедовал, и о близости конца истории‚теория которого осталась не без внимания со стороны наступавшего в те месяцы конца жизни Вл. Соловьева. Что же касается вообще вопроса о взглядах Вл. Соловьева в области теории прогресса, то мы здесь должны внести определенное уточнение. Дело в том, что Е. Н. Трубецкой, весьма убедительно рисующий философские разочарования Вл. Соловьева в последние годы его жизни, слишком уж преувеличивает это разочарование, которое в его изложении граничит с приписыванием умирающему Вл. Соловьеву какого-то прямо-таки нигилизма. На деле же оказывается, что и оба они верят в силу человеческого умозрения, в то, что цельное знание достигается постепенно и что остается вовсе не только одно потустороннее царствие небесное, но и еще вполне земное и продолжительное, чисто человеческое развитие. «Пока мы не увидим Истину лицом к лицу, что случится, как известно, не в этой, а в той жизни, мечта о "преодолении умозрения" остается, увы, опасным самообольщением. В этой жизни умозрение навсегда останется великой ценностью, которою следует дорожить» [484] . Ни о каком абсолютном нигилизме у позднего Вл. Соловьева не может идти и речи, и анализ этого разочарования Е. Н. Трубецким, безусловно, страдает преувеличениями.

484

Трубецкой Е. Н. Указ. соч. Т. II. С. 307.

То же самое необходимо сказать и относительно того анализа государства‚который Е. Н. Трубецкой находит у позднего Вл. Соловьева и который излагается им в тоне полного сочувствия. Оказывается, что и государство должно быть свободно от всякого давления со стороны церкви и церковь должна быть свободна от всякого давления со стороны государства. Государство признает свободу вероисповедания, а церковь признает государственные законы. Казалось бы, чего же лучше? Но Е. Н. Трубецкой ошибается, когда противопоставляет это якобы новое воззрение Вл. Соловьева его прежним теократическим идеалам. Насколько можно судить, это «новое» его воззрение и есть не что иное, как более прозаически выраженная старая теократическая теория.

Может быть, Е. Н. Трубецкой прав в том, что Вл. Соловьев в «Трех разговорах» проповедует соединение церквей. Но опять-таки он, безусловно, ошибается в том, что у него здесь мыслится объединение церквей в их реально–историческом виде. Содружество Иоанна, который мыслится представителем православия, Петра как представителя католицизма и Павла как представителя протестантства обрисовано в «Трех разговорах» как объединение церквей. Их объединяет, как это правильно говорит Е. Н. Трубецкой, только вера в богочеловечество Христа. Но дело в том, что разделение церквей совершалось исторически вне всяких вопросов о богочеловечестве Христа. Это последнее являлось не реальной исторической церковью, но только тем самым общим принципом, по которому никогда и не было никакого разделения между церквами. Поэтому если понимать соответствующее учение в «Трех разговорах» буквально и без всякого преувеличения, то придется сказать, что в своих «Трех разговорах» Вл. Соловьев, собственно говоря, уже не мыслит никакого реально–исторического соединения церквей. И что черты такого абстрактно–общего всеединства появлялись у Вл. Соловьева еще и раньше, об этом свидетельствует опять-таки тот же Е. Н. Трубецкой. Поскольку прогресс в Европе совершался руками неверующих или маловерующих (это было, например, в отмене крепостного права), то Вл. Соловьев был склонен даже и неверующих приобщить к Христовым деяниям. В этом отношении весьма интересны такие слова Е. Н. Трубецкого: «Помнится, в 1892 году по поводу одной моей речи Соловьев сказал мне: "Ты призывал христиан всех вероисповеданий соединиться в общей борьбе против неверия; а я желал бы, наоборот, соединиться с современными неверующими в борьбе против современных христиан". Против представителей "бесовской веры" такое соединение вполне естественно и даже желательно; но оно возможно только в государстве вневероисповедном›› [485] .

485

Трубецкой Е. Н. Указ. соч. Т. II. С. 319.

Подобного рода сообщения Е. Н. Трубецкого заставляют нас прийти в конце концов к одному ясному выводу, а именно к тому, что Вл. Соловьев в своей восторженной проповеди соединения церквей никогда и не мыслил их реально–исторического соединения, а мыслил только такое соединение, которое совершается исключительно в силу абстрактного принципа и тысячелетнего предания о богочеловечестве. Не «старые символы, старые песни и молитвы, не иконы и чин богослужения составляют душу этого предания». Для христианства, веками утверждавшего прежде всего непосредственное мистическое общение со Христом, непосредственное Его присутствие в таинствах и непосредственное Его главенство в церкви, самое дорогое в христианстве, конечно, «сам Христос, Он Сам, а от Него все, ибо мы знаем, что в Нем обитает вся полнота Божества телесно» [486] . На этом пути получают свое разрешение и все соловьевские конфессиональные мучения, и та путаница в наших головах, которая возникает при научно–историческом анализе этих соловьевских мучений. Делается понятным, почему Вл. Соловьев в своих многочисленных конфессиональных рассуждениях так мало говорит о методах реально–исторического объединения церквей и почему сам он имел дело то с православным духовенством, то с униатами. И понятность эта заключается в том, что реально–историческое и, в частности, национальное объединение православия и католичества просто невозможно, а возможно это объединение только на той широкой почве, которая действительно выше и глубже национальных разделений и которую нужно называть не иначе, как только верой во Христа вообще, в Его Богочеловечество вообще. И объясняется это слишком горячей убежденностью Вл. Соловьева в реальности универсальной, вселенской всеобщей церкви. С самого начала это было у Вл. Соловьева, конечно, только романтизмом, утопией.

486

Там же. С. 327.