Водою и духом

И, наконец, само помазание:

Священник, поя Аллилуйя трижды с людьми, творит кресты три елеем в воде.

Вновь творение Божие стало полным и совершенным. И тут наступает момент, когда все «взрывается» радостью и благодарением, несет свидетельство Божией славы, являет Его присутствие и силу. Эта полнота не поддается объяснению или определению; можно только благодарить за нее и превозносить ее в возгласе радости, каковым и является «Аллилуйя!» Новое творение находится здесь, присутствует в этой крещальной купели, готовое быть для человека даром новой жизни, света и силы. «Благословен Бог, — возглашает священник, — просвещаяй и освящаяй всякаго человека, грядущаго в мир, ныне и присно, и во веки веков». И лик отвечает этому удивительному возгласу торжественным подтверждением: Аминь!

И приносится крещаемый. Священник же вземлет от елеа двема персты, и творит креста образ на челе и персех, и на междорамии, глаголя:

Помазуется раб Божий (имярек), елеем радования, во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа, аминь.

И назнаменует его перси, и междорамия. На персех убо глаголя: Во исцеление души и тела.

На ушесех же: В слышание веры.

На руках: Руце Твои сотвористе мя, и создасте мя.

На ногах: Во еже ходити ему по стопам заповедей Твоих.

Это воссоздание человека: его тела, каждого его члена, его органов чувств. Грех затмил в человеке образ и неизреченную славу Божию. Человек потерял свою духовную красоту; он разрушил образ Божий и должен быть восстановлен, должен обрести свой первозданный облик. Крещение касается не только души, оно относится ко всему человеку. Крещение есть, прежде всего, восстановление человека в его целостности, примирение души и тела. «Елей радования»: одним и тем же елеем помазуются вода и тело человека для примирения с Богом и — в Боге — с миром. Тот же самый Дух: та же жизнь, разрушение всех ложных раздвоенностей и псевдодуховностей, возвращение к извечной тайне творения. «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1:31) [31] .

31

Смысл предкрещального помазания елеем как воссоздания человека через отпущение грехов и исцеление прекрасно выражен в молитве еп. Серапиона Тмуитского (IV век), относящейся к помазанию елеем крещаемых:

Владыко Человеколюбче и Душелюбче, благоутробный и милостивый, Боже истины, призываем Тебя, следуя и повинуясь обетованиям Сына Твоего Единородного, рекшего: «ниже отпустите грехи, отпустятся им» (Ин. 20, 23), и помазуем сим елеем помазания хотящих получить божественное возрождение, и молим Тебя, дабы Господь наш Иисус Христос их исцелил, и им силу даровал, и явил Себя в помазании, и очистил их душу, тело и дух от всякого греха и беззакония и диавольского побуждения, и даровал Своею благодатию отпущение грехов, якоже умерев для греха, да пребудут в праведности, и в помазании их воссоздав, и в воде очистив, и в Духе обновив, даруй им побеждать отныне все силы сопротивные и ложь мира сего, к ним приступающую, и сопричти их стаду Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа… (Wordsworth John. Bishop Serapion's Prayer Book. P. 74–76). Как мы увидим далее, значение этого предкрещального помазания стало предметом горячего спора между западными богословами, в основном из–за отсутствия ссылок на послекрещальное помазание (миропомазание или конфирмацию) в древнесирийской традиции: Златоуст (см.: Finn Т. М. The Liturgy of Baptism in the Baptismal Instructions of St. John Chrysostom), Didascalia Apostolorum и the Liturgical Homilies of Narsai (см.: Connolly R. Didascalia Apostolorum. P. 48–50; ibid. Lit. Horn, of Narsai. P. 42–49), а также в других источниках (см.: Green A. The Significance of the Pre–Baptismal Seal in St. John Crysostom // Studia Patristica. 1962. Bd. 6. H. 6. P. 84–90). Это, в свою очередь, привело к спору о связи конфирмации с крещением. Лично я убежден, что спор вызван ложными предпосылками, свойственными западному подходу к таинствам вообще и крещению в частности. Крещальное таинство целиком совершается в Духе и Духом, так что на каждом из его трех этапов — предкрещальном помазании, крещении и миропомазании — именно Святой Дух совершает и исполняет каждое священнодействие. Человек воссоздается Святым Духом (предкрещальное помазание), чтобы умереть со Христом в крещальной купели и возродиться Святым Духом (крещение) и затем получить Самого Святого Духа как новую и бессмертную жизнь в Царстве Божием (миропомазание). Каждое действо, каждый дар предполагает последующий и исполняется в нем, так что полный смысл этих чинопоследований открывается только при рассмотрении всей последовательности священнодействий.

6. «Форма» и «сущность»

Дойдя до кульминационного момента крещального богослужения — погружения в воду или собственно крещения, — мы должны остановиться и попытаться ответить на вопрос, от которого зависит понимание этого таинства, а следовательно, и осознание того, какое место занимает крещение в жизни Церкви.

Дело вот в чем: хотя крещение было принято и практиковалось всегда и всюду как самоочевидное начало и основание христианской жизни, различия в объяснении и толковании этого фундаментального акта появились в Церкви сравнительно рано. Впечатление такое, что богословы испытывали затруднения в «согласном разумении» разных сторон этого акта из–за неадекватности человеческих слов и понятий таинству крещения во всей его полноте. Таким образом, появилось некоторое расхождение между самим крещением — богослужением, текстами, обрядами и символами, с одной стороны, и различными богословскими объяснениями и определениями крещения, с другой стороны, между действием и его толкованием, таинством и его пониманием. Здесь таится опасность, ибо если, согласно нашей вере, вся наша христианская жизнь зависит от крещения, дается нам в крещении и должна постоянно с ним соотноситься, то правильное понимание этого таинства является не просто интеллектуальной, но экзистенциальной необходимостью для нас.

Наиболее важной чертой этого расхождения является неспособность школьного богословия объяснить связь между крещением и смертью и воскресением Христа — связь, которая ясно утверждается как самим крещальным богослужением, так и Преданием. Литургическое предание утверждает эту связь, оно делает ее собственно содержанием и смыслом таинства. Мы крещаемся в подобие смерти и воскресения Христова, «ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения» (Рим. 6, 5). Отсюда особый акцент в литургической традиции на органической связи между крещением и Пасхой; отсюда пасхальный характер крещения и крещальное содержание Пасхи в ранней Церкви.

Однако это ясное утверждение перестало быть центральным, как только богословие стало пониматься и развиваться как рациональное объяснение и толкование христианской веры. Внешне богослужение по–прежнему отражало крещальную символику смерти и воскресения, но реальное значение таинства сместилось. Буквально во всех учебниках нашего «систематического» богословия основной упор в объяснении крещения делается на первородном грехе и благодати. Нам говорят, что крещение освобождает человека от первородного греха и сообщает ему благодать, необходимую для христианской жизни. Как и все другие таинства, крещение определяется как «средство получения благодати», как «видимый знак невидимой благодати». Безусловно, оно абсолютно необходимо для нашего спасения; но в этих определениях уже не присутствуют реально — в своей сущности, а не только во внешних символах — смерть и воскресение [32] .

32

О крещении в академическом богословии XIX века см.: Gavin F. S. В. Some Aspects of Contemporary Greek Orthodox Thought. Milwaukee, 1923. P. 306–316; En. Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия. Киев, 1897. Т. 4. С. 422–425.

Итак, вот вопрос, на который мы должны попытаться дать ответ: что имеет в виду Предание, утверждая, что крещение совершается в подобие и по образу смерти и воскресения Христа, и почему в современном богословии это утверждение, по всей видимости, утратило свое центральное положение? Этот вопрос, в свою очередь, влечет за собой и предполагает другой, более широкий вопрос: какова вообще в таинстве связь между формой и сущностью, между тем, что делается (литургический обряд), и тем, что, согласно вере Церкви, происходит, оказывается исполненным через это действие. Это поистине кардинальный вопрос, т. к., отвечая на него, послеотеческое богословие, все еще наводняющее наши учебники и катехизисы, пошло по пути, который далеко увел от видения и понимания таинств ранней Церковью и глубоко, если не радикально, изменило само понимание таинств и их места в христианской жизни.

Простейший способ описать раннехристианский подход к таинствам — это сказать, что Церковь игнорировала различие в них «формы» и «сущности», и тем самым игнорировала вопрос, позднее ставший поистине проблемой литургического богословия. В ранней Церкви слова «подобие» и «образ», очевидно, относились к форме крещения, т. е. к погружению крещаемого в воду и его выходу из воды. Однако эта форма и есть то, что проявляет, сообщает и исполняет сущность, будучи самим явлением ее, так что слово «подобие», описывая форму, в то же время выражает сущность. Поэтому крещение, которое совершается «в подобие» и «по образу» смерти и воскресения, и есть смерть и воскресение. И ранняя Церковь, прежде чем она стала объяснять — если она вообще стала объяснять — все эти «почему», «что» и «как» относительно смерти и воскресения в крещении, знала, что для того чтобы следовать за Христом, нужно сначала умереть и воскреснуть с Ним и в Нем; что христианская жизнь поистине начинается с события, в котором, как и во всех подлинных событиях, само различение формы и сущности — всего лишь ненужная абстракция. В крещении, поскольку оно есть событие, форма и сущность, действие и результат, знак и его значение совпадают, ибо цель одного — быть другим, явить и реализовать другое. Крещение есть то, что оно представляет, потому что то, что оно представляет — смерть и воскресение, — есть истина. Оно есть представление не «идеи», а содержания и реальности самой христианской веры: веровать во Христа значит умереть и иметь жизнь, «сокрытую со Христом в Боге» (Кол. 3, 3). Таков центральный, всеобъемлющий и всеохватывающий опыт ранней Церкви, опыт столь очевидный, столь непосредственный, что вначале она даже не объясняла его, но рассматривала скорее как источник и условие всех богословских объяснений.

Можно сказать без преувеличения, что в истории Церкви началась новая глава, когда богословие разрушило целостность первоначального видения и практики таинств, и разрушило тем, что положило непременным условием лучшего понимания таинств различение в них формы и сущности, другими словами — решив, что сущность таинства может и даже должна быть известна и определена отдельно от его формы. В этом кратком очерке мы не можем рассматривать исторические и духовные факторы, приведшие к такому решающему изменению, к этому — по крайней мере, по нашему мнению — «первородному греху» всего современного, послеотеческого, озападненного богословия. Для нас важен здесь тот факт, что указанное изменение постепенно привело к абсолютно другому пониманию таинств вообще и крещения в частности.

Этот новый подход, разумеется, сохранил решающее значение формы таинств, однако по причинам, весьма чуждым ранней Церкви. В ранней традиции форма важна, поскольку ее природа и функции имеют эпифанический характер, поскольку она открывает сущность, истинно является ею и исполняет ее. А, будучи явлением сущности, форма есть средство ее познания и объяснения. В новом подходе форма уже не является эпифанией, а есть только внешний знак и, таким образом, гарантия того, что определенная сущность сообщена и вложена должным образом. Что же касается этой сущности, то она может и должна познаваться и определяться в отрыве от формы и даже априорно по отношению к ней, ибо в противном случае не будет известно, что обозначается и гарантируется посредством формы. Используя один из ключевых терминов этого нового богословия таинств, можно сказать, что форма — это то, что делает таинство действенным, а не явление того, что становится действенным в данном таинстве.

Весьма примечательно, что все основные разногласия относительно формы крещения — погружение или окропление, различные крещальные формулы и т. д. — почти исключительно концентрировались вокруг вопроса о действенности, а не о значении или сущности [33] . Например, даже те, которые отстаивают — и справедливо — погружение как правильную форму крещения и отвергают окропление как ересь, делают это на чисто формальном основании: они говорят, что окропление отличается от практики ранней Церкви, рассматриваемой как безусловный авторитет, определяющий норму действенности. Однако позиция тех, которые предпочитают и отстаивают окропление, фактически основывается на аргументации того же рода. Ранняя Церковь, говорят они, несомненно практиковала погружение, но знала также и окропление — в особых случаях (например, при крещении больных и т. п.); поэтому погружение не может считаться необходимым условием действенности. Вопрос о сущности или значении таинства здесь не поднимается, т. к. обе стороны решают его одинаково, соглашаясь, что смысл не зависит от той или иной формы. И все же подобные споры о действенности лучше, чем что бы то ни было, показывают тот глубокий вред, который нанес этот новый подход видению и опыту Церкви в области таинств.

33

Об этих спорах см.: Алмазов А. История чинопоследования крещения и миропомазания. Казань, 1885. С. 233 и далее. Trembelas P. N. Dogmatique de 1'Eglise Orthodoxe Catholigue. Paris: Desclee de Brouwer, 1968. Vol. 3. P. 99 ff.