Военный канон Китая

Сунь-цзы, как уже говорилось, не определяет, а классифицирует, дает имена вещам. Эти имена относятся не просто к вещам, а к качествам ситуаций, в которых сходятся субъективное и объективное измерения мира. Их литературный образ – парадоксальные максимы, этот фирменный знак стиля «Сунь-цзы», в которых понятия упраздняют сами себя и друг в друга перетекают, так что предметный мир как бы растворяется в самом проистечении мировых метаморфоз, всегда данных в реальном времени и так сказать, времен времени. Мудрость китайского стратега – это умение временить.

Мир как временность существования есть всевременность превращения: сущее, несущее в себе не– сущее. Для китайского стратега «пустое» и «наполненное», «регулярный» и «нерегулярный» маневры, «прямой» и «кружной» пути, нападение и отступление и т. д., в конце концов, становятся (символически) неразличимыми, сливаются в один бесконечный круговорот, кружащее марево жизни. Неудивительно, что и сама война в китайской стратегии как бы скрывает себя, победа одерживается как будто без боя. Искать ей определения столь же бессмысленно, как пытаться определить самое сознание, которое, как говорили в Китае, «никогда не есть то, чем оно является». Столь же неуловимым предметом оказывается война и в практическом отношении: насилие всегда молчит и не может быть вовлечено в обсуждения. Война просто случается.

В круговороте стратегического действия война теряет предметность, ускользает от умственного взора. Воевать по-китайски значит быть или «ниже девяти земель» или «выше девяти небес», в любом случае – вне видимости и досягаемости. Кажущаяся пассивность внезапно сменяется сокрушительным ударом, в котором главное значение имеют даже не боевые действия как таковые, а «грозный образ превосходящей силы», парализующий волю противника. Победа достигается быстрее, чем могут заметить участники боя. Итак, война в китайском представлении остается неприметной, недоступной ни физическому восприятию, ни даже рефлексии, как не фиксируется сознанием духовный удар, практикуемый мастерами боевых искусств в Китае.

Мы видим, что из, казалось бы, сходного подхода к войне Сунь-цзы и Клаузевиц делают очень разные, даже диаметрально противоположные выводы касательно военной тактики. Искусный полководец у Сунь-цзы постигает еще непроявленный «потенциал обстановки», умеет читать намерения противника и потому наращивает преимущество именно сообразовываясь с ним, следуя его действиям. Принципиальное различие здесь касается познавательных принципов. Клаузевиц, как все европейцы его времени, твердо верит в способность мыслящего субъекта иметь достоверное знание об объективном мире и в полную автономию этого субъекта. Гениальный стратег для него – величайший мыслитель. Для Сунь-цзы каждое явление несет в себе нечто «иное» и потому обманчиво. Зная инакобытность всего сущего, китайский мудрец «знает мир, не выходя из дома» (Лао-цзы). Война для Сунь-цзы требует не упорства, а чуткости сознания, его открытости не просто миру, а бездне творческих метаморфоз, в чем и заключается тайное ведение, некое сверхзнание, мудрого стратега – ведение отсутствующего, а потому предстающее незнанием.

Клаузевиц и его современники не придавали значения шпионажу и не верили в возможность внезапного сокрушительного удара, решающего судьбу кампании. Они не видели смысла в кропотливом подспудном наращивании стратегического преимущества, а слова Сунь-цзы о том, что секрет успеха в войне – в «скрытом следовании противнику» были бы им просто непонятны. Зато они очень даже понятны людям современной информационной цивилизации с ее сверхскоростями и приматом виртуальной реальности, в которой исчезают воюющие стороны как физическая данность.

Не будем сейчас вдаваться в несколько схоластический вопрос о том, изменилась ли природа войны или эта природа просто проявилась с большей полнотой. Но ограниченность классических военных теорий Запада сегодня действительно уже очевидна. Субстантивизм Клаузевица плохо согласуется с предметом войны как вездесущей изменчивости, что заставляет прусского теоретика в какой-то степени мистифицировать войну, считать ее природой непроницаемый туман и непредсказуемое трение в военных действиях, уповать на случай и личный героизм участников войны.

Стратегия Сунь-цзы не знает этих внутренних неувязок стратегических систем Запада – очевидно, потому, что ее метод полностью соответствует ее предмету. Оттого же ей свойственны безукоризненная последовательность и трезвость суждений, отсутствие пафоса и эстетизма в глубине своем не чуждых малодушию. Сунь-цзы даже настаивает на предсказуемости места и времени, а следовательно, и исхода сражения, с чем никогда не согласился бы Клаузевиц. Однако эта претензия Сунь-цзы становится теоретически оправданной и практически эффективной в свете теории сложных нелинейных систем, которые позволяют преодолеть гипноз количественной статистики и работать с вероятностными моделями реальности. [515] Сунь-цзы, по меткому замечанию современного автора, являет тип «дифференциального стратега», [516] работающего, как было показано выше, с временностью как бесконечно саморазличающейся реальностью. Сердцевина его стратегии – это «попадание во время», мгновение метаморфозы.

515

См. A. Beyerchen. Clauzewitz and the Non-Linear Nature of War: Systems of Organized Complexity. – in: Clauzewitz in the Twenty-First Century. Ed. by H. Strachan and A. Herberg-To the. Oxford: Oxford Universitry Press, 2007.

516

A. Waldron. Foreword. The Art of War. Sun Zi’s Military Methods. Tr. By V. Mair. New York: Columbia University Press, 2007. P. XXV.

Но если «объективная истина» переместилась на экраны мониторов и все решает эффективность коммуникации, это означает, что ключ к успеху и сама правда мира теперь сокрыты в сознании человека. Понимание истины как прагматики коммуникации нельзя больше считать нигилизмом, подрывающим общественные устои. Сегодня, когда война приобрела лицо – точнее, надела маску – анонимного и бессмысленного терроризма, а военная служба превратилась в рутинное боевое дежурство, наподобие рабочей смены на фабрике, и воюющие стороны часто даже не видят друг друга и не знают последствий своих действий, воинское искусство более чем когда бы то ни было, нуждается в нравственном оправдании. С небывалой ясностью обнажился подлинный смысл победы: последняя есть, прежде всего, моральная и идеологическая сила, которую признают побежденные. Именно такой взгляд на природу окончательной победы присущ китайской стратегии. Боевые действия в таком случае оказываются вынужденным и вторичным средством восстановления морального порядка. Между войной и моралью в китайской традиционной стратегии, подчеркнем еще раз, существует прочная преемственность.

Надо сказать, что подобный взгляд на войну в большей степени связывает нынешнее человечество с его прошлым. Ведь на протяжении тысячелетий воинская доблесть была спутницей духовного подвижничества. Нужно вспомнить, что война для каждого ее участника и всего народа, вовлеченного в нее, есть «духовное испытание» и «духовный суд» (выражение Ивана Ильина); что одной из первых обязанностей духовных лиц повсюду было ратоборство духа; что Христос «принес меч» в этот мир; что ислам являет собой не что иное, как мистическую общину воинов и что, наконец, даже послушники миролюбивого Будды (по крайней мере, на Дальнем Востоке) прославились как мастера воинского дела. И, отставляя в сторону исторические факты, разве истинная, исключающая месть победа над противником не дается тому, кто сумел победить самого себя?

На Востоке хорошо сознавали, что в основе военного успеха лежит именно человеческий фактор – несгибаемая стойкость и вместе с тем необыкновенная чуткость и бдение духа, что истинная победа достигается тогда, когда побежденные прощают победителей.

Конечно, и в Европе понимали значение духовного воспитания для военной победы. Тем не менее главную ставку европейская военная мысль – следуя в этом, несомненно, общей ориентации западного мышления – сделала на совершенствование технических средств войны; вопросы же воинской морали в конце концов были вытеснены скорее в область пропагандистской риторики. И не случайно. Сам акцент на стойкости духа, силе воли солдата, столь характерный для военного обучения на Западе, при ближайшем рассмотрении оказывается одним из проявлений технократической природы западной цивилизации. Субъективная воля – это только инструмент ума, и она принадлежит сознанию, расколотому на безжизненный рассудок и разрушительную страсть. Оглядывая то же сцепление в обратном порядке, нужно признать, что ставка на технические средства неизбежно приводит к характерному для европейской философии отождествлению сознания с личной волей, которая способна каким-то образом отвлечься от полноты жизненного опыта и самовластно установить законы для жизни.

В этом пункте мы внезапно открываем на первый взгляд парадоксальную связь войны с либеральной идеологией. Еще в 1914 году В. Эрн доказывал, что из апологета разумной воли и либерального права, вроде Канта, с неизбежностью выходит военный промышленник Крупп. Но для буржуазии война – это только средство наживы, доходный бизнес, поэтому война остается для буржуазного сознания неразрешимой загадкой, а ее природа, ее глубинная связь с внутренним насилием либерального человека, сводящего себя к обособленному, но пустому субъекту, становится предметом мистификаций (см. отношение к войне в оплоте мирового либерализма – США). И чем более неразрешимой оказывается проблема войны для либерального идеолога, тем больше в нем лицемерия, показного сожаления о жертвах войны, тем меньше в его идеалах и ценностях действительного понимания – понимания как чувствования – богатства и глубины жизни, тем меньше в нем настоящей заботы о поддержании и развитии жизни. А между тем даже война при умном отношении к ней способна служить созидательным целям. Как замечали старые китайские моралисты, хотя медицина призвана дарить людям жизнь, плохой врач губит людей; а хотя военное дело связано с убийством, хороший полководец спасает жизни людей. Европейские классики военной стратегии видели в войне апофеоз разрушения, смертельное противоборство двух военных машин. Цель войны, заявляет Клаузевиц, уничтожение враждебного государства. Эта цель может быть результатом войны, но не может быть настоящей победой. Европейским генералам не хватает мягкой мудрости китайского стратега, желающего оставить в целости побежденное царство. Им не хватает даже элементарной прозорливости: когда воин-зверь повергнет всех врагов и покорит весь мир, кто будет его самым лютым врагом? Не он ли сам? Истребление жизни неумолимо ведет к самоистреблению. И потому не столь удивительно встретить в европейской культуре проповедь фальшиво-сладостной красоты смерти или какого-то слепого неистовства чувств, пьянящей помраченности сознания, рожденных безумием современной войны. Самый известный пример – раннее творчество Эрнста Юнгера, а в русской литературе – «Красный смех» Леонида Андреева. Такое душевное исступление, как ни странно, есть оборотная сторона иссушающего сердце рационализма и, в сущности, неотделимо от европейского обожествления техники. Но если для буржуазных милитаристов загадочна война, то для милитаристов bona fi de среди поклонников ницшеанской «воли к власти» неразрешимой загадкой является мир, способность людей жить в согласии друг с другом. Правда, у идеологов «консервативной революции» в Германии 20-х годов ХХ в. завершенность технического проекта (читай: воли к власти) соответствует такой внутренней полноте практики, которая не требует внешнего насилия. «Сила тяжести тотального характера работы сделает избыточным применение боевых средств», – писал Э. Юнгер. [517] Тем не менее, утопия тотальности, во-первых, не отменяет внутреннего насилия самовозрастающей воли и, во-вторых, не устанавливает с необходимостью единение внутренней воли и внешнего мира – почему полнота практики («работа», по Юнгеру) должна воплощаться в прусском офицерском корпусе и не может породить, скажем, американский Голливуд, где насилие выведено вовне и сделано предметом эстетического созерцания, в то время как внутренняя субъективность подчиняется либеральным ценностям? Бесчеловечная военная стратегия либеральнейшей Америки подтверждает реальность подобного раскола мира при его тотальной технизации.

517

Э. Юнгер. Рабочий. Господство и гештальт. СПб, 2000. С. 421