Восхождение Запада. История человеческого сообщества
Шрифт:
Истолкование природы самого Будды также помогло сформировать новое учение. Гаутаме Будде издавна приписывались сверхъестественные и чудесные способности, пока с течением времени сама личность Гаутамы перестала иметь значение. Термин «будда» стал использоваться для обозначения трансцендентного принципа основы мироздания, а воплощения Будды умножились, пока собственно Будда VI в. до н. э. не превратился просто в частный случай более сложной буддологии. Рассуждения о том, какие предыдущие жизни могут подготовить личность к воплощению в Будду, привели к концепции бодхисаттвы, т.е. Будды in potentia, потенциально. Бодхи-саттвы, в свою очередь, приняли вселенский масштаб, их число возросло бесконечно, и вокруг некоторых из них выросла сложная мифология. Наконец, в буддизм был допущен ритуал молитвы, поклонения и самопосвящения тому или иному бодхисаттве. Такая преобразованная форма буддизма, названная махаяной, или большой колесницей, стала религией, предлагавшей личное спасение, полностью способной соперничать с другими религиозными культами за внимание и почитание простых мирян.
Среди махаянистов идеал личного растворения как конечной цели духовной жизни стал постепенно угасать. Чтобы уйти от вызывавшей чувство неловкости пустоты на вершине своей лестницы перевоплощений, богословы махаяны приписали множественную сущность воплощениям Будды. В то время как одна сущность может проследовать к нирване и старомодно раствориться, другие остаются как вселенские принципы, чтобы помогать человечеству
Некоторые из самых ранних последователей учения махаяны, похоже, жили в Южной и Восточной Индии; однако новое учение приобрело наибольший размах на северо-западе. Очень вероятно, что Канишка, кушанский император II в. н. э., покровительствовал буддизму махаяны. Несомненно, эта вера проникла в Среднюю Азию в первые века христианской эры и оттуда распространилась вдоль Великого шелкового пути до самого Китая [545] .
Несмотря на радикальные различия между махаяной и более консервативной хинаяной (малой колесницей), монахи — приверженцы обеих этих форм буддизма мирно сосуществовали друг с другом, часто в одном и том же монастыре. Расхождение доктрин не рассматривалось как противостояние; и некоторые из писаний хинаяны достигли Китая вместе с потоком махаяны. Успех махаяны основывался, несомненно, на предложении более теплой надежды мирянам — занятым купцам и бедным ремесленникам, — которые в их текущем воплощении могли только молиться о своем спасении и по мере возможности воздерживаться от греха. Однако на Цейлоне и в Бирме удержалось более старое учение, возможно, потому, что в этих более бедных землях урбанизация, порождавшая мысль о спасении у лишенной корней массы общества, еще не зашла слишком далеко.
545
Даты, когда некоторые тексты махаяны были переведены на китайский язык, дают единственный terminus ad quern (наиболее позднюю возможную дату) распространения махаяны в Индии.
Трансформация буддизма, выразившаяся в создании учения махаяны, была столь же радикальной, как и та, что произошла с христианством, когда оно покинуло свою колыбель иудаизма и вышло в греко-римский мир. Более того, в обоих случаях направление изменений было аналогичным: более ранние акценты были дополнены и постепенно заменены народной религией, предлагавшей высокие нравственные принципы в этом мире и надежду на спасение в ином. Буддология с ее умножением спасителей в общем напоминает христологию: центральной для обеих была идея о божественном воплощении.
Что-то большее, чем просто сходство общественных условий, должно было присутствовать в землях, где сформировались эти религии. Тем не менее большинство исследователей буддизма лишь вскользь упоминают о том, что иранские или эллинистические идеи могли оказать важное влияние на развитие махаяны. Несомненно, некоторые детали не ускользнули от внимания историков: например, фигура будущего Будды, Майтрейи, напоминает Митру [546] . Один-два бодхисаттвы определенно обладают иранскими чертами, показывая, что индийский писатель, создававший эти рассказы, возможно, заимствовал случаи и описания из иранской религии. Однако такие детали не более значительны, чем появление Будды под именем Варлаама в христианской агиографии в VII в. н. э.
546
Сама идея о спасителе, который должен явиться в будущем, возможно, проникла как в иудаизм, так и в буддизм из иранских источников. Однако эсхатология никогда не играла большой роли в буддийской философии, поскольку люди, привыкшие рассуждать о множественности миров и спасителей, не могли придавать чрезмерного значения приближающемуся концу одного, отдельно взятого мира, в котором они по стечению обстоятельств живут, или даже приходу следующего Будды из бесконечной череды его воплощений
Центральная идея как христианства, так и буддизма махаяны состоит в концепции божественного спасителя или спасителей, принявших людское воплощение, чтобы указать человечеству путь к блаженной жизни после смерти. Давно признано, что христианская сотериология (учение о Спасителе) происходит главным образом из греческой философии; возможно, то же верно и для буддизма махаяны. Широкие возможности такого взаимопроникновения греческой и индийской мысли существовали. Например, один из греческих царей Северной Индии по имени Менандр (II в. до н. э.) снискал в индийских кругах репутацию ученого-философа. Об этом свидетельствует буддийский религиозно-философский диалог, где он выступает в качестве протагониста [547] . После времени Менандра поддерживались тесные торговые контакты между Индией и эллинистическими городами Восточного Средиземноморья; и хотя купцы не были философами, они вполне могли передать те народные религиозные воззрения, которые лежали в основе христианской сотериологии [548] . Следовательно, разумно предположить, что учение махаяны могло быть существенно стимулировано эллинистическими воззрениями. Но мы скорее всего никогда этого точно не узнаем, поскольку какие бы связи через культурные границы ни осуществляли люди скромного социального происхождения — купцы, моряки, караванщики и др., — они не оставили записей о своих контактах с чужеземцами [549] .
547
Книга называется Milindapanha, переведенная как The Questions of King Milinda (T.W. Rhys Davids [trans.]) in F. Max Muller, The Sacred Books of East (Oxford: Clarendon Press, 1890-94), Vols.XXXV-XXXVI. Святой, отвечающий на вопросы Милинды, монах Нагасена, был, возможно, одной из главных фигур, развивших учение махаяны. Однако не стоит даже вопрос об историчности диалога.
548
Тщательное исследование удивительно обширных следов, оставленных в индийской литературе яванами, или греками, можно найти в работах: Sylvain Levi, «La Grece et I'lnde d'apres les documents indiens», Revue des etudes grecques, IV (1891), 24-25. См. также Gauranga Nath Banerjee, Hellenism in Ancient India (2d ed.; Calcutta: the author, 1920); Eugene F.A. comte Goblet d'Alviella, Ce que Vlnde doit a la Grece (Paris: Leroux, 1897); Richard Fick, «Die buddhistische Kultur und das Erbe Alexanders des Grossen», Morgenland Darstellungen aus Geschichte und Kultur des Ostens, Heft 25, 1933; K.A. Nilakanta Sastri, «Ancient Indian Contacts with Western Lands», Diogenes, No.28 (1959), pp.52-62.
549
Некоторые
центральные фигуры в развитии учения махаяны - Ашвагхоса, поэт, драматург и буддийский моралист и Нагарджуна, утонченный философ буддизма - традиционно связываются со двором Канишки. Этот двор получал существенную прибыль от таможенных сборов с купцов, пересекавших царство; и в главных торговых центрах царства должны были постоянно сменяться гости из самых разных стран. См. R.Ghirshman, Begram, pp. 150-54.История искусства также поддерживает гипотезу о том, что христианство и буддизм махаяны, возможно, разделяют эллинистическую сотериологическую тенденцию. Отпечаток эллинизма гораздо яснее виден в буддийском искусстве, чем в буддийской теологии, так как самые ранние портреты Будд и бодхисаттв явно основаны на эллинистических прототипах. В самом деле, греческий обычай изображать богов и героев в виде людей должен был служить популяризации идеи о божественном воплощении среди необразованных и непривычных к абстрактным рассуждениям людей. Для утонченного грека или римлянина II в. н. э. статуя Аполлона могла быть просто красивым произведением искусства; для индийца такая статуя требовала сложного объяснения: как бог может быть человеком? И когда Будд и бодхисаттв также стали изображать в виде людей, рассуждения, уже превратившие Будду во вселенский принцип, должны были потребовать переосмысления и повторного объяснения. Учение махаяны могло, собственно, во многом вырасти из такого взаимодействия между традициями искусства и богословскими рассуждениями.
Остается открытым вопрос, который, возможно, стоит задать: если идеи эллинизма действительно играли формирующую роль в развитии махаяны, то значит, две главные религии нашего времени — единокровные сестры, выросшие из семени эллинизма, оплодотворившего двух разных матерей, еврейскую и индийскую; тогда как чуть выше на семейном генеалогическом древе виден персидский тесть? Несомненно, Индия не испытывала недостатка в плодотворных религиозных новшествах; и большая часть мифологии махаяны, основополагающая вневременность буддийского мироощущения и замечательная множественность воплощенных спасителей без всякого сомнения происходит исключительно из Индии. Греческие идеи могли дать ключевой толчок развитию концепции махаяны о спасении; но их разработка и артикуляция происходили в преимущественно индийском окружении [550] .
550
Для этих рассуждений о началах индуизма и буддизма махаяны я использовал следующие источники: Edward Conze, Buddhism: Its Essence and Development (New York: Philosophical Library, 1951); Edward J.Thomas, The History of Buddhist Thought (2d ed.; New York: Barnes & Noble, 1951); Nalinaksha Dutt, Aspects ofMahayana Buddhism and Its Relation to Hinayana (London: Luzac & Co., 1930); A.Berriedale Keith, Buddhist Philosophy in India and Ceylon (Oxford: Clarendon Press, 1923); Helmut von Glasenapp, Die fiinf grossen Religionen (Diisseldorf-Cologne: Eugen Diederichs Verlag, 1951), Vol.1; Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature (London: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., 1932); Emil Abegg, Der Messiasglaube in Indien und Iran (Berlin and Leipzig: Walter de Gruyter & Co., 1928); Paul Masson-Oursel et al.y L'Inde antique at la civilisation indienne (Paris: Albin Michel, 1951); Paul Levy, Buddhism: A «Mystery Religion»? (London: Athlone Press, 1957); A.L.Basham, The Wonder That Was India\ Helmut von Glasenapp, Der Buddhismus in Indien und in Fernen Osten (Berlin, Zurich: Adantis Verlag, 1936).
РЕЛИГИИ ИРАНА И КИТАЯ. Состояние, в котором находился зороастризм при парфянах, его отношение к митраизму и другим иранским культам и религиозная политика и верования парфянских правителей нам просто неизвестны [551] . Некоторые монеты дают основания полагать, что отдельные парфянские правители не склонны были покровительствовать греческим обычаям и подчеркивали исконную иранскую религию [552] . Мы знаем, что культ Митры играл важную роль на территории Римской империи и был сперва тепло принят латиноязычным населением на Западе. В III—IV вв. н. э. митраизм фактически превратился в наиболее сильного соперника христианства в римском мире.
551
Roman Ghirshman, L'Iran des origines a Vlslam (Paris: Payot, 1951), pp.228, 239-43; R.C.Zaehner, The Dawn and Twilight of Zoroastrianism (New York: G.P.Putnam's Sons, 1961).
552
Такая смена политики, возможно, отражала трения между частично эллинизованными городами и собственно иранской сельской местностью, характерные для Ирана и частей Месопотамии с момента македонского завоевания. Цари, опиравшиеся на города для поддержки против всегда непокорной иранской аристократии, покровительствовали городской культуре, все еще носившей отпечатки эллинизма, тогда как монарх, зависевший от поддержки провинциальных помещиков скорее всего откатывался к зороастризму или какой-либо модификации этой древней веры как к знаку своего иранского самосознания. Похожие трения и колебания двора стали более резкими в эпоху Сасанидов; а раскол между суннитами и шиитами в исламе пронес отзвук подобных социальных противоречий до более поздних времен.
В форме, известной римлянам, митраизм был религией, обещавшей блаженное бессмертие; и он сохранил дуализм зороастризма, признавая силу зла во вселенной наравне с силой добра. Но к иранской основе митраизма добавились месопотамские, эллинистические и сирийские мотивы — синкретизм, вероятно, возникший в Анатолии в I в. до н. э., приблизительно в эпоху римского завоевания этого региона. Наиболее уязвимым местом данной религии было то, что община верующих была исключительно мужской, что хорошо вписывалось в жизнь военного лагеря, но не подходило обществу в целом. Возможно, из-за этого митраизм в итоге не смог утвердиться ни в Риме, ни где-либо еще.
Ситуация в Китае была другой, поскольку там полностью отсутствовал всплеск религиозного новотворчества, столь характерный для остальной цивилизованной Евразии между 100 г. до н. э. и 200 г. н. э. Большую часть этого периода политические и социальные структуры ханьского Китая оставались нетронутыми; а конфуцианство и даосизм, вероятно, удовлетворяли религиозные потребности населения. Во времена поздней династии Хань конфуцианство разрослось в доктрину, включающую, помимо нравственных устоев, учение о природном и духовном мире. Как государственные, так и семейные ритуалы включили в себя почитание Мудреца (Конфуция); и конфуцианство таким образом приобрело черты государственной религии [553] . Однако эти изменения вряд ли можно назвать нововведениями. Они скорее носили характер консолидации, когда учения, ранее разработанные другими китайскими течениями, главным образом инь-ян, были включены в официальное конфуцианство.
553
См. Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy, II, 7-132; John K.Shryock, Origin and Development of the State Cult of Confucius (New York: Appleton-Century, 1932).