Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества
Шрифт:
Разумеется, в Святочной обрядности накопилось много разных наслоений — христианских, языческих, мирских, новых западноевропейских. Наличие языческих обрядов выдают больше всего два обстоятельства: а) повсеместное убеждение, что в Святки происходит разгул нечистой силы, и б) насыщенность этого праздника эротическими и сугубо сексуальными отправлениями. Нечистая сила старше христианства, поскольку именно христианство объявило все языческие божества и обряды нечистыми (Толстой 1974/1995: 246; 1976/1995: 264-265; Власова 2001: 351). Нечистая сила просто сосредоточена на периоде Святок (Максимов 1903: 300-301; Власова 2001: 471-472). Сексуальную сторону Святок подчеркивает указ Киевской духовной консистории от 1719 г.: «Неисповедимые безчиния и мерзкие беззакония творять, ... разные делаются ексцесса, яко то блудение грехи, девства растления, беззаконное детей прижитие» (Чичеров 1957: 168). Нечто подобное имел в виду и старец Григорий из Вязьмы, когда в челобитной царю Алексею Михайловичу доносил: «Такоже и игрища разные и мерзкие бывают вначале от Рождества Христова и до Богоявления всенощные,
Среди языческих обрядов есть смысл выделить здесь только а) те, что выдают культ Перуна и б) те, которые специально посвящены воскресению бога.
К первым можно отнести обряды заклания жертвенного быка или воспроизведение такого обряда ряжеными, возжигание костров, изгнание нечисти, купание в проруби (Иордань) — все это вполне аналогично таким же обрядам купальского комплекса и его производных, не говоря уж о том, что и в новогодний период проводились русалии в Болгарии и в Древней Руси — «в навечерие Рождества Христова», как сказано в «Стоглаве» (1861: 141). О новогодних русалиях писали Веселовский (1889: 261-286) и Велецкая (19686).
Ко второму ряду (воскресительному) можно отнести игры с покойником и, возможно, подготовку (а также репетицию) свадеб, и, наконец, имитацию коитуса и рождения ребенка.
Одно из типичных святочных увеселений, и притом наиболее яростно осуждаемое церковью, — ряженые (рис. 41-42).
Старца Григория особенно возмущали самые кощунственные — те, что изображали монастырь и рядились келарем и старцами и даже святыми («святых нарицают»). Обычно же на Святки рядились животными — курицей, гусем, а чаще всего кобылой или быком (Чичеров 1957: 198-200). У быка как персонажа этого маскарада было одно важное отличие от всех других масок: его непременно убивали — голову быка заменял горшок с рогами, один из участников ударял по горшку поленом, горшок разлетался, и «бык» падал (Чичеров 1957: 200). Бык — животное, приносимое в жертву славянскому Громовержцу, но заклание на Святках только изображалось. Куда же девался сам бык? По-видимому, жертвоприношение должно было состояться перед солнцеворотом, чтобы успеть оказать нужное магическое воздействие, а перед Рождеством появился пост, да и солнцеворот из-за несовершенства Юлианова кадендаря («старого стиля») постепенно отодвигался от Рождества, уходя все дальше под пост (к XIX в. он приходился около дня Св. Спиридона, 12 декабря стар, ст., потому и названного в народе Спиридон Поворот).
Рис. 41. Святочные маски ряженых — находки из раскопок Новгорода. По книге Рыбакова (1987, рис. 117а)
Рис. 42. Ряженые в новогодние маски, Болгария 1946 г. По книге Рыбакова (1987, рис. 1176)
Значит, в этой поре и надо искать пропавшего быка.
А собственно, и искать не нужно: он есть. Это знаменитый «миколец» — обетный бык, закалаемый «Великому Миколе», Св. Николаю Чудотворцу. Николин день — 6 декабря, т. е. ровно за месяц до Крещенья, за 18 дней до Рождества, за неделю до нынешнего солнцеворота. Конечно, и этот день закрыт потом, так что постепенное усиление строгостей должно было согнать жертвоприношение и с этого дня. Так оно и получилось: «миколыцину», посвященную Св. Николаю, в начале XX в. уже справляют обычно в воскресенье перед Филипповым днем, в первой половине ноября. Справляют не каждый год, а в случае мора —тогда Миколе обещают новорожденного бычка. Быка затем откармливают три года, последний месяц — только хлебным зерном, собранным со всего села (до 60 пудов), и не пускают к коровам. Забивают за день до пира, на который собирается все село (Чичеров 1957: 77-78).
К Николину дню жертвоприношение было приурочено потому, что Николай Чудотворец — это ближайший крупный православный святой перед Рождеством, и, вероятно, долгое время еще не весь филипповский пост соблюдался строго, по крайне мере вдали от основных религиозных центров («миколыцина» зафиксирована в костромских лесах).
Б. А. Успенский (1978) убедительно показал, что в образе этого русского полубога Николы, (Миколы, Микулы) еще до прихода на Русь соединились фигуры византийского святого Николая Мирликийского и архангела Михаила. Исследователь считает, что Микола на Руси в основном сменил и заменил «скотьего бога» Волоса. Действительно, в образе Миколы есть некоторые черты, которые можно так истолковать (покровительство над скотинкой, монастырь в Волосове и т. п.). Однако сам же Успенский признал, что однозначных соответствий православных святых языческим богам не было. Один и тот же бог выступал под масками разных христианских святых, например, Перун — как Илья, Георгий, Андрей Первозванный, Пантелеймон, Борис-и-Глеб (Успенский 1982: 31); другой пример: Волос — как Власий, Василий, Флор и Лавр, Николай, Георгий-Юрий (там же, с. 127-134). А в одном и том же святом нередко проступают черты разных языческих богов (например, в Кузьме и Демьяне — огонь Сварожич, которому жертвовали кур, божественный кузнец и одновременно какая-то богиня, потому что к ним обращаются со словами «матушка Кузьма-Демьяна» — там же (там же, с. 155).
В Николае немало и от Перуна.
Он, несомненно, перенял некоторые функции Перуна, в частности его зимнее место в системе календарных праздников и его роль получателя жертв (быками). О Миколе украинские крестьяне говорили: «Святой Миколай богом буде, як бог умре». Русские также считали, что он «мог бы быть богом, но не захотел этой чести» (Чичеров 1957: 77). Таких слов ни о Волосе, ни о Велесе не засвидетельствовано. А вот о Перкуне литовцы говорили то же самое и схожими словами: «Кабы бога не было, тогда он (Перкун) был бы богом, но коль скоро бог есть и никогда не умрет, так и не приходится Перкуну быть богом...» (Balys 1957: 151, № 29). Во всяком случае в календарном празднике Николы Зимнего не заметно ничего от Волоса.В ночь на Рождество (с 24 на 25 декабря) южные славяне возжигали «новый огонь» — «живой», т. е. добытый трением. Чехи его называют «божьим огнем», русские — «Царь-огнем», сербы — ватрой (этот иранский термин некогда был распространен шире у славян, отсюды наша «ватрушка» — «испеченная на огне»). Этим огнем сербы, хорваты, болгары и македонцы зажигали бадняк — толстенную колоду в рост человека, чаще всего дубовую, вырубленную по особому ритуалу, накормленную и напоенную (маслом и вином), умащенную, одетую и крашенную, которая должна была гореть, не угасая, до Крещенья (в Югославии колоду рубили на части, а срок горения был сильно сокращен). Огонь должны были стеречь всю ночь, чтобы не угас — бдеть над ним. Поэтому, считается, что колода и называлась «бадняк» от «бъдети» (Ильинский 1921: 202-205; Десницкая 1983: 90-91; Толстой 19956, 1:127). Суффиксальное оформление на -ак свидетельствует о том, что это термин вторичный, производный от Бадн>и дан «сочельник». Топоров удачно сопоставляет это выражение с русским «будний день», «будни» и предполагает за русским первичное значение «канун праздника», от «сочельник».
Топоров выдвинул очень детально разработанное сопоставление термина «бадняк» (серб. бадн>ак, болг. бъднак) с названием индоарийского «Змея Глубин» Ахи Будхньи (Ahi Budhnya) и греч. Пифона (Пибсоу) — змея, убитого Аполлоном. Это позволило исследователю истолковать бадняк как Змея, который был Противником Громовержца и сидел у корней мирового дерева (Топоров 1976). К сожалению, трудно принять эту заманчивую гипотезу. Во- первых, этому противоречит само обхождение с Бадняком: его приветствуют, ублажают и почитают. Во-вторых, индоарийский Ахи Будхнья не имеет столкновений с Индрой и очень смутно (явно вторично) сопоставлен с Вритрой, а греческий пифон (питон) убит не Зевсом. В-третьих, оба они (Ахи и Питон) не имеют никакой связи с корнями мирового древа — это германский змей Йормунганд расположен в соотнесении с корнями древа. В-четвертых, в гнезде слов, к которому принадлежит «бадняк», нет никаких обозначений змея. В-пятых, в самом названии Ahi Budhnya («Змей Глубин») второе слово (а именно оно дает основу для сопоставления) обозначает не змея, а глубины. В числе родственных ему в индоевропейских языках есть слово «дно» (нем. Boden, слав, дно <*bedno)f «низ» (др.-инд. budhnas, заимств. морд, pundas).
Топоров первичным для всего гнезда слов счел именно *«(be)dno» 'низ', то есть по этому толкованию 'сочельник', 'канун праздника', это как бы 'под-праздник'. Сюда же Топоров подключает «бъдынъ» 'надгробное сооружение', 'столб'. Однако «дно» в значении «под-» нигде более не засвидетельствовано, а летописное выражение «деяти бъдынъ» говорит о том, что под бдыном разумелся скорее обряд, чем вещь (Десницкая 1983: 91). Так что вероятнее все-таки название праздника — от «бдения», «бдеть», т. е. 'проводить бессонную ночь', а по празднику назвали и колоду.
Впрочем, если это и не так, и колода все же сохранила индоевропейское обозначение «пня», это все равно не очень приближает бадняк к змею: скорее пень можно было бы ассоциировать с самим мировым древом, чему, однако, противоречит его анимизация и антропоморфизация.
Н. И. Толстой (1983; 1986/1995а) показал, что бадняк распространен не только у болгар и сербов, но и (под другим названием — просто «колода») у литовцев и украинцев (но у украинцев «Колодий» отъехал в масленицу). Обычно в «колодии» главным считают навязывание колодки на ногу холостякам, но это лишь один момент в ее использовании. На Черниговщине женщины праздновали Колодку всю масленую неделю. В понедельник считалось, что Колодка родилась, ее пеленали в холст, пили вино, поздравляли друг друга с ее рождением и расходились по домам, оставляя Колодку в корчме. Во вторник ее крестили, в среду это отмечали («покрестьбины»), в четверг она умирала, в пятницу ее хоронили, и только в воскресенье ее «волочили», т. е. привязывали к ноге парубкам и девушкам (Чубинский 1872: 78; Соколова 1979: 50; Агапкина 1996). Значит, колодке приписывали способность пройти жизненный цикл и поддерживали его своими обрядами — вероятно, как это Толстой и отмечает, ради магического овладения ее силой. Иными словами, колодка мыслилась сверхъестественным, но антропоморфным существом.
Само Рождество, следующее за сочельником, называется у южных славян Божич или Божик, т. е. «сын бога», «божок». Толстой также отметил, что бадняк одевают как новорожденного мальчика. Это значение нередко усиливается эпитетом Млады с противопоставлением Старому Бадняку. Старость же Бадняка подчеркивается изображением бороды на колоде. Божий сын, конечно, ассоциируется сейчас с Христом, а все противопоставление — с проводами Старого года (в основе же — старого солнца) и встречей Нового года (в основе — молодого солнца). В обрядовых песнях при сожжении бадняка девушки от имени дерева пели, что оно (цитирую по Т. А. Колевой) «должно вырасти до неба, чтобы по нему на землю спустился молодой бог и принес изобилие, здоровье и радость в каждый дом» (Колева 1973: 271).