Возвращение Адама. Миф, или Современность архаики

Венсан Декомб связал понятие со-временности с идеей актуальности (которая в этой книге понимается довольно критично). Со-временность для него – это не принадлежность к некой общей абстрактной хронологии, она заключена во взаимодействии разных, независимых друг от друга установок и взаимовлияющих видов деятельности: «Современные практики (activites contemporaines) современны потому, что тот факт, что они осуществляются в одно и то же время, понуждает их к взаимодействию во всех смыслах слова» [50] . Но для того чтобы влиять и взаимодействовать, они должны сохранять свою исходную разнородность. Современность в таком смысле слова всегда предполагает анахронизм.

50

Descombes V. Qu’est-ce qu’etre contemporain? // Le Genre humain. 1999/2. № 35. P. 29.

Поэзия Гандельсмана оказалась важной для меня прежде всего потому, что миф для поэта не является ни объектом стилизации, ни объектом эстетического любования или эрудированной «культурологии», но в высшей степени современным способом мышления. В этом я с ним солидарен. Миф сегодня – не объект, но конфигурация сознания (думаю, что это было всегда). Именно поэты кристаллизуют сознание эпохи, позволяя философам и ученым увидеть нечто, к чему у них нет иного доступа. «Слепота» мифа и мистика позволяют увидеть то, что остается недоступным взгляду дистанцированного созерцателя. Не прошлое архаических эпох, а современность парадоксально выступает из неопределенности, которую мы, за неимением лучшего слова, называем «мифом».

Но исследование мифа в современности имеет и иной важный для меня аспект. Миф предполагает крайнюю нестабильность, сопротивляющуюся рефлексию. Наиболее радикальная попытка уйти от упрощенного взгляда на миф была предпринята Клодом Леви-Строссом, согласно которому «миф противоречив по сути своей» [51] . Миф приобретает свое значение только благодаря тому положению, которое он занимает по отношению к иным версиям этого же мифа и к другим мифам. Неустойчивость такой системы ведет к постоянным пермутациям и логическим трансформациям [52] . Отсюда возникает то, что Клод Калам называет «амбивалентностью» мифа. Но даже эта относительно неустойчивая и постоянно трансформирующаяся система слишком определенна для мифа. Миф слишком укоренен в локальных ритуальных и социальных практиках, в конкретике нарративов и перформансов, чтобы исчерпываться системой структурных оппозиций. Тот же Калам пишет, что «с точки зрения практической антропологии, а не семиотической прагматики такие конструкции больше не удовлетворительны» [53] . Мне представляется, что миф приобретает свое значение лишь как творческая матрица воображения, тесно связанная с нестабильностью своей системы. Именно поэтому он позволяет новизну и одним этим согласуется с требованиями современности.

51

Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 2001. С. 215. Пер. Вяч. Вс. Иванова. Леви-Стросс пишет: «В мифе все может быть; кажется, что последовательность событий в нем не подчиняется правилам логики и нарушает закон причинности. Любой субъект может иметь здесь любой предикат, любые мыслимые связи возможны» (Там же).

52

Эти пермутации происходят даже внутри мотивов, из которых как бы «составлен» миф: «Предположим, что настоящие составляющие единицы мифа представляют собой не отдельные отношения, а пучки отношений и что только в результате комбинаций таких пучков составляющие единицы приобретают функциональную значимость. Отношения, входящие в один пучок, могут появляться, если рассматривать их с диахронической точки зрения, на известном расстоянии друг от друга…» (Там же. С. 220).

53

Calame С. Pour une anthropologie historique des mythes grecs: Formes poetiques et pragmatique rituelle // Nordlit. November 2014. № 33. P. 15.

Сегодня мы живем в мире, который утратил отчетливость и структурность. Мы живем в мироздании, пронизанном сложностью и темнотой. Все меньше мы способны ощущать мир как нечто открытое нашему продуктивному воздействию и рациональному осмыслению. В таком мире трудно защищать позиции классической семиотики и филологии. Миф позволяет уйти от упрощающих схем и дает ориентацию в выработке новых (антропологических по своему существу) подходов к текстам.

Одной из очевидных реакций на возрастающую сложность мира является его упрощение, столь отчетливо выражающееся сегодня в распространении теорий заговора или нетерпимости и упрощенной веры в свою правоту. Все это отчетливо видно в реакциях на пандемию короновируса, воплощающего эту неуправляемую темноту мира. «Актуальные» искусство и «наука» часто идут по пути радикального упрощения, столь желанного для человека, блуждающего в потемках. Миф в такой ситуации, смею надеяться, позволяет нащупать подходы к мышлению, в котором первичная недифференцированность и темнота мира открывает возможности для творчества, а не для упрощающего догматизма.

Часть 1 Рай

1. «Ревизионистский клинамен»

Поэзия всегда обращалась к мифу. В древние времена она была от него неотделима. Но и сегодня поэты, даже говоря о современности, без устали используют мифологические мотивы. Такое мотивное переписывание Гарольд Блум когда-то назвал «ревизионизмом». Когда-то, по его мнению, «ревизионизму предшествовала ересь, но ересь стремится изменить усвоенное учение, изменяя систему равновесий, но не прибегая к тому, что можно назвать творческим исправлением, которое и отличает современный ревизионизм. Ересь начинается со смещения акцентов, тогда как ревизионизм следует усвоенному учению до определенной точки и затем отклоняется от него…» [54] Это отклонение Блум назвал термином, взятым у Лукреция, – клинамен.

54

Блум Х. Страх влияния. Карта перечитывания. Екатеринбург, 1998. С. 30.

Такое ревизионистское отклонение позволяет избежать упреков в прямом заимствовании. Когда же речь идет о старых классических текстах – Гомере, Овидии, Софокле, – «страх влияния» уходит, и клинамен превращается в практику осовременивания. Мифы постоянно переносятся в современность и говорят сегодняшним языком.

Такое осовременивание в каком-то смысле следует в фарватере психоанализа, который с легкой руки Фрейда увидел в мифах выражение подавленных желаний, вытесненных в подсознание. У Юнга миф превратился в вечный архетип, определяющий бессознательное. Тем самым миф отрывается от прошлого и как бы выпадает из времени. Миф – всегда современен. Марсель Гоше говорит о «переходе от абсолютного прошлого к абсолютному присутствию» [55] .

55

Gauchet M. Le desenchantement du monde. Une histoire politique de la religion. Paris, 1985. P. 74. Гоше определял миф как описание установления порядка мира, которое относится к абсолютному прошлому, а потому не может быть изменено.

Работа ревизионистского клинамена хорошо видна на истории «открытия» Фрейдом эдипова комплекса. В знаменитом письме к Вильгельму Флиссу от 15 октября 1897 года Фрейд впервые сообщает об обнаружении им этого универсального комплекса. Он объясняет, что пьеса Софокла помогла ему осознать, что сам он в детстве был влюблен в свою мать и испытывал ревность к отцу. Софокл лишь подтвердил ему универсальность этой детской ситуации.

Именно этим и объясняется (вполне в духе Аристотеля) сила воздействия пьесы Софокла на зрителей: «Каждый из зрителей был некогда в фантазии многообещающим Эдипом и в ужасе отшатывается от воплощения грез, перенесенных в реальность…» [56] И вслед за этим Фрейд вспоминает иную пьесу, в которой, по его мнению, представлен эдипов комплекс, – «Гамлет» Шекспира: «Мимолетно в моей голове промелькнула мысль, что нечто сходное может лежать и в основе „Гамлета“» [57] . Именно подавленным желанием датского принципа овладеть матерью и убить отца может объясняться его нерешительность в мести: «Как иначе объяснить его мучения, нежели смутным воспоминанием, что сам он думал о том же поступке по отношению к отцу и той же страсти по отношению к матери <…> Его сознание – это бессознательное чувство вины» [58] .

56

The Complete Letters of Sigmund Freud to Wilhe1m Fliess 1887–1904. Cambridge Mass., London, 1985. P. 272.

57

Ibid.

58

Ibid. P. 273.

Гамлет не просто мелькает в его сознании по аналоги с «Эдипом», он помогает ревизионистскому чтению «Эдипа» в плоскости психоанализа. Греческий Эдип, конечно, вовсе не реализовал своих подспудных желаний, ничего о них не знал и, как и полагается в греческой трагедии, существовал вне горизонта вины. Гамлета же Фрейд прямо называет «истериком», испытывающим неосознанное чувство вины и тем самым позволяющим поместить драму Софокла в механизм интеллектуального клинамена, отклонения. Жан Старобинский напоминает и о том, что «Фрейд не раз признавал, что вся концепция эдипова комплекса предвосхищена в одном месте из „Племянника Рамо“», где говорится о «маленьком дикаре», который «свернул бы шею отцу и обесчестил бы свою мать» [59] . Тот же Старобинский дал глубокий анализ роли Гамлета в изобретении фрейдовского Эдипа [60] .

59

Старобинский Ж. Поэзия и знание. История литературы и культуры: В 2 т. М., 2002. Т. 1. С. 54. Перевод П. Шкаренкова.

60

Starobinski J. The Living Eye. Cambridge, Mass., 1989. P. 148–170.

«Ревизионизм» мифа или древнего текста часто предполагает его деформацию с помощью иных текстов, работающих как интерпретаторы – Шекспир, Дидро. Но эти тексты встраиваются в траекторию клинамена и оказываются промежуточными инстанциями между исходным мифом и окончательным текстом ревизии. Часто, читая такие современные версии античных мифов, отдаешь себе отчет в том, что они прошли через призму гораздо более близких нам, порой даже современных авторов. Ревизионистский клинамен всегда, на поверхности приближая к нам древний текст, встраивает в отношения с ним множество иногда даже не осознаваемых современным автором посредников. Исходный текст не столько приближается, сколько отдаляется и часто теряет релевантность. Андре Грин заметил, что эдипов комплекс осознается Фрейдом на материале двух драм, то есть театра, где, с одной стороны, зритель непосредственно присутствует перед происходящим и одновременно отрезан от него рампой сцены, производящей отделение источника и объекта и, как он выражается, одновременно «соединение и разъединение» (rapport de conjonction et de disjonction) [61] . Но это и есть, согласно Блуму, способ ревизионистского чтения мифа.

61

Green A. L’oeil en trop. Le Complexe d’Oedipe dans La Tragedie. Paris, 1969. P. 13.

2. От мифа к логосу

Приближение мифологических сюжетов к современности является лишь одним из возможных подходов к мифу в литературе. Другой, прямо противоположный и, на мой взгляд, более продуктивный подход предполагает иное направление движения. Автор стремится, насколько это возможно, вернуться в «доисторические», «мифологические» времена, радикально отделенные от нас стеной времени. Время мифа, недостижимое для нас, многими понимается как время начала, первоистока.

Интерес поэзии к этому архаическому сознанию во многом определяется тем, что сама поэзия понималась как очень ранний продукт развития цивилизации, продукт того этапа, возвращение к которому якобы способно привести к «воскрешению слова», если использовать выражение Виктора Шкловского. В ранней статье 1914 года, где об этом говорится, Шкловский еще вполне тривиально представлял себе процесс эволюции литературы как постепенное забывание той живой образной формы, которая лежала в основе слова в архаические времена: «Древнейшим поэтическим творчеством человека было творчество слов. Сейчас слова мертвы, и язык подобен кладбищу, но только что рожденное слово было живо, образно. Всякое слово в основе – троп. Например, месяц: первоначальное значение этого слова – „меритель“; горе и печаль – это то, что жжет и палит; слово „enfant“ (так же, как и древнерусское – „отрок“) в подстрочном переводе значит „неговорящий“. Таких примеров можно привести столько, сколько слов в языке. И часто, когда добираешься до потерянного, стертого образа, положенного некогда в основу слова, то поражаешься его красотой – красотой, которая была и которой уже нет.