Введение в буддологию: курс лекций

В. П. Васильев был академическим ученым в полном смысле этого слова и буддологом прежде всего, хотя ему принадлежат также важные труды по истории китайской литературы, даосизму и конфуцианству и другим направлениям синологии. Помимо санскрита, китайского и тибетского языков В.П. Васильев владел также маньчжурским, монгольским и другими восточными языками, что чрезвычайно расширяло источниковедческую базу его исследований. Труды В.П. Васильева еще при его жизни приобрели европейскую известность. Его основной труд – «Буддизм, его догматы, история и литература» (1857—1869 гг.) был вскоре после его выхода в свет переведен на немецкий язык [67] . Принципиальным методологическим (хотя исторически и вполне объяснимым) недостатком трудов этого ученого был его откровенный европоцентризм, подчас переходящий в пренебрежительное отношение к феноменам изучавшихся им культур.

67

Третья часть этого труда (1869 г.) представляет собой перевод знаменитого труда Таранатхи (у В.П. Васильева – Даранаты) «История буддизма в Индии».

Родоначальником индологической буддологии в России стал И.П. Минаев (1840—1890 гг.). До него буддизм в России изучался прежде всего по китайским и тибетским источникам, что вполне понятно, если учесть, что Китай является непосредственным соседом России, а последователями тибетских направлений буддизма были и подданные Российской империи – буряты и калмыки (Тува стала российским протекторатом только в 1914 г.). И.П. Минаев прежде всего изучал палийские тексты, особенно же его интересовали проблемы изучений Винаи (он перевел на русский язык Пратимокша-сутру – важнейший из текстов Винаи). Именно от него протягивается нить к классику отечественной буддологии – академику Ф.И. Щербатскому.

Кроме этих крупнейших буддологов-теоретиков нельзя не упомянуть ученых, занимавшихся прежде всего полевыми наблюдениями и этнографическими изысканиями. Они оставили нам бесценные сведения о жизни, быте и религиозной практике монахов и мирян современных им Бурятии, Монголии и отчасти Тибета. К этим ученым относятся, прежде всего, А.М. Позднеев [68] , Г.Ц. Цыбиков и Б.Б. Барайдин.

В 1897 г. С.Ф. Ольденбург (1863—1934 гг.) основал серию Bibliotheca Buddhica («Библиотека Буддика»), сыгравшую огромную роль в истории не только российской, но и мировой буддологии; очень скоро серия приобрела огромный международный авторитет, благодаря которому она переиздается за рубежом вплоть до настоящего времени, хотя в конце 30-х годов серия фактически прекратила свое существование (попытки реанимировать ее в 60–80-е годы не привели к существенным результатам). Целью серии была, прежде всего научная публикация классических буддийских текстов (главным образом санскритских и тибетских; китайский буддизм был представлен в серии весьма слабо), снабженных серьезным справочным аппаратом, академическими комментариями и предисловиями. Печатались в серии (хотя и не очень часто) и переводы буддийских текстов. Во многом появление Bibliotheca Buddhica знаменовало собой начало нового, «классического» этапа развития отечественной буддологии, связанного прежде всего с именем академика Ф.И. Щербатского (1869—1942 гг.). Но прежде чем говорить об этом ученом и его школе, необходимо рассказать о другом великом исследователе буддизма, ярким, но, увы, мгновенным метеором блеснувшем на небе отечественного востоковедения. Я имею в виду О.О. Розенберга (1888—1919 гг.).

68

Важнейший труд А.М. Позднеева «Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями последнего к народу» (1887 г.) был недавно (1993 г.) переиздан в Элисте (Республика Калмыкия).

Обычно О.О. Розенберга называют учеником Ф.И. Щербатского, но это не совсем так. Формально являясь учеником Щербатского, Розенберг тем не менее был вполне независимым и самостоятельным исследователем, выводы и подходы которого значительно отличались от выводов и методологических принципов великого академика. Собственно, Розенберг – автор одной книги, и именно как автор этой книги он и стал знаменит. Речь идет о его магистерской диссертации «Проблемы буддийской философии». Она была написана после стажировки автора в Японии и опубликована в Петрограде в бурном революционном 1918 году [69] . Строго говоря, «Проблемы» являются второй частью единого труда под названием «Введение в изучение буддизма по китайским и японским источникам» [70] . Розенберг планировал и третью часть, посвященную школам китайского и японского буддизма, но написать ее ему было не суждено. Уже обращение по преимуществу к китайским и японским источникам отделяет Розенберга от Щербатского и «птенцов его гнезда», ограничивавшихся почти исключительно изучением индо-тибетских источников.

69

В 1924 г. вдова ученого перевела этот труд на немецкий язык и опубликовала его в Германии.

70

Первая часть (изданная в Токио в 1916 г.) имела название «Свод лексикографического материала».

Книга О.О. Розенберга поистине ознаменовала собой переворот в буддологии. В чем же он состоял?

Розенберг показал наличие нескольких уровней в буддизме и принципиальное отличие популярного, народного, буддизма от философского буддизма.

Он показал необходимость изучения буддийского учения не только по сутрам, но и по систематическим философским трактатам – шастрам. Именно тексты шастр позволяют понять философский уровень буддизма, представленный и в сутрах, но не в систематической форме.

О.О. Розенберг впервые доказал, что именно Абхидхарма является основой философии буддизма, а главный предмет Абхидхармы – теория дхарм, рассмотренная Розенбергом детально и всесторонне.

И, наконец, О.О. Розенберг показал, что никакого буддизма «вообще» нет. Буддизм исторически существовал и существует только в виде отдельных школ и направлений.

Вместе с тем одно положение теории дхарм в интерпретации Розенберга длительное время представлялось достаточно загадочным. Дело в том, что российский буддолог рассматривает дхармы как некие трансцендентные и непознаваемые носители, лишь манифестирующие себя мгновенными вспышками в эмпирическом «бывании». Между тем классические абхидхармистские тексты, включая и «Абхидхармакошу» Васубандху, на которой прежде всего базировались разработки Розенберга, не содержат в себе никаких оснований для подобной интерпретации: дхармы в них вполне «имманентные» элементарные психофизические состояния. Для понимания интерпретации Розенберга важно помнить, что работал он прежде всего по китайским и японским источникам, прежде всего йогачаринской школы Хоссо-сю (кит. фа сян цзун). Между тем на Дальнем Востоке со времен полемики Фа-цзана против Сюань-цзана проводилось разделение между сущностью, или природой дхарм (фа син; дхармата) и проявлениями, или феноменами этой сущности – фа сян (дхармалакшана). Первое в интерпретации Розенберга превратилось в «трансцендентный» носитель, второе – в его эмпирическую манифестацию.

В том же году О.О. Розенберг принял участие (вместе с Ф.И. Щербатским, монголистом Б.Я. Владимирцевым и другими востоковедами) в проведении Первой Буддийской выставки, прочитав на ней лекцию «О миросозерцании буддизма на Дальнем Востоке». После этого О.О. Розенберг таинственно исчезает, и следы его теряются. Скорее всего, он отправился в Германию, остановился по пути в Таллинне, где заболел и умер в 1919 или 1920 г.

Как бы ни были велики научные заслуги О.О. Розенберга, основателем отечественной буддологической школы стал все-таки не он, а его старший современник, коллега и отчасти учитель академик Ф.И. Щербатской (1866—1942 гг.). Щербатской получил превосходное санскритологическое образование в Петербургском и Венском университетах. В Вене он стажировался у крупнейшего европейского санскритолога Г. Бюлера, учебник которого он позднее (Стокгольм, 1923) перевел на русский язык; по нему и сейчас занимаются все студенты-индологи в российских востоковедных вузах (переиздан петербургским издательством «Лань» в 1999 г.). В 1893 г. Щербатской вернулся в Россию, но первоначально занимался не научной, а общественной деятельностью (был земским гласным и уездным предводителем дворянства). Только в 1899 г. он возвращается в науку и работает в Бонне с немецким буддологом Якоби. В 1900 г. он становится приват-доцентом кафедры санскритологии факультета восточных языков Петербургского университета, оставшись преподавателем университета на всю свою жизнь. В 1918 г. он становится действительным членом Российской Академии Наук. В 1928 г. Ф.И. Щербатской становится директором Института буддийской культуры (ИНБУК) АН СССР, просуществовавшего, к сожалению, только два года и растворенного в 1930 г. в только что созданном Институте востоковедения, в котором Ф.И. Щербатской стал заведующим индо-тибетским кабинетом. Последние годы жизни Щербатского были очень тяжелыми. Большинство его учеников и коллег было репрессировано и казнено по нелепым обвинениям. Его самый выдающийся ученик Е.Е. Обермиллер умер от рассеянного склероза. Сам академик подвергся настоящей травле как идеалист-неокантианец, проповедующий реакционные взгляды и занимающийся реакционной «индийской поповщиной». Его работы издаются в России, но только по-английски. После начала войны Щербатской вместе с другими академиками оказывается в эвакуации в Боровом (Казахстан), где он и умер 18 марта 1942 г. А вместе с ним умирает и классическая отечественная буддология, уже никогда не оправившаяся от ударов, нанесенных ей сталинскими репрессиями.

Крупнейшими трудами Ф.И. Щербатского являются монографии «Теория познания и логика по учению позднейших буддистов» (т. 1–2. СПб., 1903—1909 гг.), «The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word Dharma» («Центральная концепция буддизма и значение слова “дхарма”». Лондон, 1923 г.), «The Conception of Buddhist Nirvana» («Концепция буддийской нирваны». Ленинград, 1927 г.) и «The Buddhist Logic» («Буддийская логика», т. 1–2. Ленинград, 1930—1932 г.). Кроме этого Щербатской был автором многочисленных статей, переводов небольших буддийских текстов и публикаций в серии «Bibliotheca Buddhica».

Первая из названных выше монографий посвящена учению логико-эпистемологической ветви школы йогачара (Дхармакирти и Дхармоттара), вторая – философии мадхьямаки и пониманию мадхьямиками нирваны, третья – опять логико-эпистемологическому направлению йогачары.

Уже из этого видно, что Щербатской и его школа занимались по преимуществу буддийской философией в ее самых рафинированных формах, причем подчас значение философского уровня буддийской традиции этой школой даже абсолютизировалось, рассматриваясь вне религиозно-доктринального и йогического контекста буддизма. Для описания буддийской философии Ф.И. Щербатской использовал терминологию и инструментарий неокантианской философии, представленной в России прежде всего такими мыслителями, как А. Введенский (один из учителей Ф.И. Щербатского) и И. Лапшин (интересно, что с Лапшиным по философским вопросам консультировался и О.О. Розенберг). Одновременно Ф.И. Щербатской продемонстрировал принципиально новый подход к переводу буддийского философского текста, отвергнув традиционный филологический перевод и обосновав необходимость философски адекватного перевода классических буддийских текстов. Не филологи, а философы должны изучать буддийскую мысль, утверждал академик. Еще одним важным методологическим положением школы Щербатского стало требование рассматривать историю буддийской философии в контексте ее полемики с оппонентами, прежде всего с философскими школами брахманизма, поскольку вне конкретного историко-философского контекста многое в развитии буддийской мысли не может быть понято.

Прежде всего, конечно, Ф.И. Щербатской прославился как исследователь логико-эпистемологического направления поздней йогачары. Именно благодаря его трудам имена Дигнаги, Дхармакирти и Дхармоттары стали известны ученым всего мира, что стимулировало дальнейшую работу по изучению их наследия. Как уже говорилось, интерпретировалась философия йогачары Ф.И. Щербатским в кантианских терминах, что порой приводило к определенным издержкам. Действительно, принятый Щербатским язык описания и его герменевтическая процедура позволяли звучать русскоязычному переводу индийского текста вполне философично. Однако при этом переводчику удавалось, прежде всего, передавать то, что было общего у индийского философа с европейскими мыслителями, тогда как принципиально новое и инокультурное содержание буддийских памятников оставалось по-прежнему в значительной степени скрытым и неявным. А это вызывало порой недоразумения и непозволительную европеизацию буддийской мысли. Самый яркий пример здесь – перевод Ф.И. Щербатским очень важного йогачаринского термина свалакшана (своепризнак, собственное свойство) как «вещь в себе», что скорее мешало, чем помогало понять содержание этого понятия. Но в целом труды Щербатского в этой области были пионерскими и вдохновляющими. Это же можно сказать и относительно его исследования о смысле понятия дхарма в буддийской философии. Хотя исследование Ф.И. Щербатского и уступало по блеску работе О.О. Розенберга, но вместе с тем и удачно корректировало выводы последнего. Так, Щербатской совершенно обоснованно отказался от розенберговского разделения дхарм на трансцендентные носители и эмпирические манифестации, вернувшись к непосредственному содержанию индийских абхидхармистских текстов.

Гораздо более спорной является такой труд Ф.И. Щербатского, как «Концепция буддийской нирваны», который сам автор рассматривал как продолжение труда о дхармах: если учение о дхармах анализировалось на хинаянском материале, то учение о нирване прежде всего раскрывалось академиком на основе махаянских, а именно – шуньявадинских – источников. Эта работа была написана Ф.И. Щербатским как полемическое сочинение, направленное против концепции нирваны, предложенной лидером франко-бельгийской школы буддологии Луи де ла Валле-Пуссеном. Бельгийский ученый противопоставлял канонический буддизм раннему буддизму, или «буддизму Будды», который, по его мнению, был прежде всего йогой (здесь он солидаризировался с другим буддологом той же школы – Э. Сенаром), причем под йогой он был склонен понимать что-то вроде магии, колдовства и чудотворения. Такое понимание йоги явно было плодом католического европоцентризма, к сожалению, характерного для творчества этого замечательного ученого.