Введение в чтение Гегеля
Шрифт:
Откомментированный перевод раздела А главы IV исполняет функцию преамбулы или, если можно так выразиться, введения во Введение. Речь идет о самосознании. При этом гегелевскому тексту, часть которого опущена, предпослано несколько страниц, на которых изложена самая суть того, как понимает Кожев Гегеля, и в этом изложении гегелевская феноменология духа предстает некоей «феноменологией желания». Напомним сведущему читателю, что феноменология, но не Гегеля, а Гуссерля, стала одним из влиятельнейших направлений в современной философии, во многом определив ее лицо, и влияние это было связано с тем, что Гуссерль реабилитировал «явление», придав ему полновесный онтологический статус в полемике с так называемым «психологизмом», а именно, с пониманием «феномена» как некой психической, или субъективной, реальности, за которой скрывается реальность «настоящая», объективная. За феноменом, утверждал Гуссерль, ничего не стоит, никакой вещи в себе. В феномене нам дан сущностный облик вещи, ее эйдос, но чистота эйдетического усмотрения требует нейтрализации того, что Гуссерль называл «естественной установкой» сознания. Не то чтобы феноменолог отказывался от этой установки или каким-то образом ее «снимал». Напротив, установка эта все время должна присутствовать в сознании феноменолога и присутствовать как нейтрализованная, как «заключенная в скобки», потому что ничего не решено заранее и есть только решимость не давать ей хода. Только такое непрестанно воспроизводимое эпохё и обеспечивает строго описательный характер феноменологии.
равным сущности»7. Естественное сознание истинно как сознание и неистинно как естественное, оно — «могила истины», которую надо раскопать, и тогда выйдет на свет сама истина. Конечно, Гуссерлю и в голову не могло прийти, что кто-то скажет, как это сделал Кожев, что его и гегелевская феноменология — одно и то же. Но может быть, Кожев не совсем уж неправ, и можно считать, что оба философа были заняты одним делом — снятием конститутивной для новоевропейской философии оппозиции субъекта и объекта? Разумеется, делали они это по-разному, но при этом и тот и другой — и приоритет Гегеля в таком случае сомнению не подлежит — выступили критиками самого новоевропейского способа философствования, всей новоевропейской парадигмы, обычно именуемой после Хайдеггера «представляющим мышлением», ведь если «за» феноменом ничего не стоит, то феномен и есть сама раскрывающаяся реальность.
Несколько страничек, предпосланных Кожевом своему переводу раздела А главы IV, придают гегелевскому тексту такие смыслы, которые без кожевского комментария из него вычитать не просто. Итог такого прочтения главы — упомянутая выше «феноменология желания», рассматривающая «желание» (исходно, да и традиционно по-русски «вожделение», то, что Гегель именует Begierde, но мы уступаем в данном случае сложившейся традиции философских переводов) как протофеномен. Откуда берется самосознание, о котором свидетельствует слово «я», спрашивает Кожев, что это такое? Созерцание внешних предметов не пробуждает самосознания, так как созерцающий буквально поглощен созерцаемым предметом, он вспоминает о себе, только если возникает какое-то желание, когда начинает ощущать какую-то недостачу. Самоощущение в истоках своих — это ощущение нехватки, ощущение алчущей заполниться пустоты. Удовлетворить желание — значит подвергнуть отрицанию какую-то налично-данную реальность. Но такому питающемуся на- лично-данной-природной-реальностью природно-животно- му «я» выше самоощущения не подняться. Чтобы стать человеческим «я», оно должно пожелать чего-то в природе не имеющегося, а, стало быть, уже отрицательно заряженного. Таковым может быть только чужое вожделение. Кто-то чего-то вожделеет, и я хочу овладеть его желанием, присвоить его. Только такое, утверждает Кожев, «желание желания»
образует человеческое «я», являясь антропогенным. И оно-то и есть не что иное, как желание признания, о котором пишет Гегель в главе IV. «Пожелать желание» — это захотеть, чтобы тебя признал другой, и не один другой — другие, лучше — все другие, и в частности, признали бы твое право желать и владеть. Присвоить чужое желание — значит подчинить себе другого, сражающегося с тобой за то же самое, за присвоение твоего желания. Борьба за признание становится борьбой не на жизнь, а на смерть, и в этой борьбе, в самый миг схватки — ни раньше, ни позже — все и решается: струхнувший, убоявшийся смерти (внятности) обрекает себя на рабство, тот, кто идет до конца, становится господином. Далее у Кожева следует изложение того, что в истории философии известно под именем «диалектики господства и рабства».
Господин оплатил свое господство тем, что превозмог страх смерти, но его положение — экзистенциальный тупик: он и чаемого признания не получил — рабское, вынужденное признание не в счет, и человеком остался непосредственным, т. е., по Гегелю, недочеловеком, поскольку он, хоть и вступает в непрямые отношения с природой, потребляя продукты рабского труда, но опосредованы эти отношения именно трудом раба. Важно, что раба заставляют работать на другого, под страхом смерти откладывать удовлетворение собственных желаний и тем самым очеловечиваться. Человек — этот «образованный» трудом раб — преодолевает страх смерти, чтобы стать гражданином всеобщего государства, в котором каждый индивид свободно признан всеми и свободно признает всех, а потому удовлетворен бесповоротно и окончательно. Именно в феноменологии «желания желания» Кожев находит ключ к Гегелю, естественно, что такое истолкование превращает «Феноменологию духа» в некую философскую антропологию — учение о становлении человека в ходе истории, чем история и исчерпывается, исчерпывающе раскрывая свой смысл собственному субъекту. И поскольку лекции Кожева трактовали проблемы гегелевской философии религии, то, по Гегелю, согласно Кожеву, история оказывается историей обретения наиболее истинной религией — христианством — собственной истины. При этом получается, что такая истина, хотя бы и половинчатая, — атеизм Просвещения, наиболее полно же она воплощается во всемирном государстве, империи Наполеона, в которой мировой дух достигает исчерпывающего развития и являет себя в гегелевской Науке.
Но тогда не выглядит ли общепризнанный поверенный мирового духа панлогист Гегель этаким союзником своего оппонента Кьеркегора, чуть ли не философом-экзистенциа- листом, для которого более всего важны идеи смерти и сущностной конечности человека? Насколько основательно такое «антропологическое» прочтение «Феноменологии духа»?
Небезызвестному Ойгену Финку, который подробнейшим образом разобрал это произведение Гегеля в своих курсах 1948–1949 и 1966–1967 учебных годов (в последнем, двухсеместровом, анализ доведен только до главы VI), [351] адекватность такого истолкования представлялась очень сомнительной. О Кожеве Финк упоминает единственный раз в связи с разбором феномена «несчастного сознания» (глава IV, В), но ясно, что то или иное понимание «несчастного сознания» зависит от того, как понят раздел А той же главы — «Господство и рабство». Как уже было сказано, Кожев полагает, что гегелевское несчастное сознание — сознание религиозное, наиболее очевидно это в иудаизме, утверждающем ничтожность конечного и изменчивого, единичного перед лицом вечного единого Бога; меж тем в христианстве появляется Бог, который Бог и человек одновременно. Иисус Христос отдельный частный человек среди нас, но он еще и Бог, Бог Единый. Но отдельный человек Христос будучи Богом тем самым обретает признание и значение всеобщности. Когда обычного отдельного человека все признают абсолютной ценностью и все люди по отдельности будут признаны таковыми ценностями, а произойдет это не где-нибудь, а во всеобщем однородном государстве, христианство придет к своей истине — атеизму. Ведь атеизм и есть истина гражданского общества, в котором все друг другом признаны в качестве неповторимой и уникальной ценности. Но вот Ойген Финк объясняет это иначе.
351
Fink Е. Phanomenologische Interpretationen der
«Phanomenologie des Geistes». Frankfurt am Mein, 1977. S. 190. См. там же примечание о Кожеве. Довольно подробно о Кожеве в связи с «Феноменологией духа» пишет Отто Пеггелер: Poggeler О. Hegels Idee einer Phanomenologie des Geistes. Miinchen, 1993 (1-е изд. 1973).Он отдает должное внутренней логике и изяществу построений Кожева, но считает, что Гегеля на самом деле интересует другой вопрос. Как всякий философ, Гегель вопрошает о бытии, и его «Феноменология духа» — никакая не антропология, хотя бы и служащая введением в Систему, а в чистом виде онтология. А потому и речи о несчастном сознании имеют отношение не столько к религии, сколько к сознанию вообще, которое «несчастно» в качестве сознания в принципе. Но и гегелевские рассуждения о сознании — полагает Финк — своеобычны, его нимало не интересует история сознания, а именно история его возникновения на базе животного вожделения. И если у Гегеля в конце концов все-таки получается какая-то история, то это не история сознания и не история становления человека человеком, но история прихода бытия (сущего) к своему понятию. Попробуем прояснить смысл этих загадочных слов.
Еще раз напомним, что в Предисловии к «Феноменологии духа» Гегель формулирует задачу современной — ему — философии, которая, считает он, заключается «в том, чтобы…понять и выразить истинное не только как субстанцию только, но равным образом и как субъект». [352] Требование это довольно странно, ведь любой более или менее разбирающийся в философии человек скажет, что субстанция и субъект в общем-то одно и то же. «Субъективное» еще на языке схоластики, на котором изъяснялся и основоположник новоевропейской философии Декарт, означало что-то существующее независимо от понимания, в широком смысле вещь, форму, воспринимаемую человеческим умом. Латинским словом «субстанция», как правило, передавалась греческая oyusia, сущность, иными словами, нечто существующее, поскольку оно может быть определено, нечто, служащее «подлежащим» (общий смысл «субстанции» и «субъекта»), или основанием, всем умственным построениям. Если субстанция и субъект — примерно одно и то же, то гегелевское требование — понять субстанцию еще и как субъект — лишено смысла. Но если смысл в нем есть, то, значит, значения этих слов к концу XVIII века давно уже разошлись, слово «субъект» преимущественно стало означать «субъект восприятия», и Гегель, как это подтверждают другие места из «Феноменологии», свободно пользуется двумя философскими «языками» — традиционным (античная классика и средневековье) и новоевропейским.
352
Гегель Г. В. Ф. Указ. соч. С. 9.
Западная метафизика, скажет Хайдеггер, сложилась как вопрос о сущности сущего, она этим вопросом конституировалась, именно этот вопрос создает и метафизику, и нас, такими, какие мы есть. Вопрос о сущности представляет собой, впрочем, не что иное, как обыкновенный вопрос «Что это такое?». Его и философским-то не назвать, вернее, философия, или метафизика, в нем находится под спудом. Метафизика обретает свой облик и свои черты, когда слово «это» из вопроса о сущности покрывает смысл — все, что ни есть. Действительно, сталкиваясь с чем-то незнакомым, мы спрашиваем, что это такое? Нам отвечают: груша, велосипед и т. д. Но определить вещь — значит отличить и отграничить ее от других вещей, от всех других вещей, т. е. выявить и исчерпывающе описать ее в качестве этой неповторимой единичной вещи, что невозможно в принципе, так как вещам и качествам несть числа, а где нет числа, там, по слову Платона, нет науки. Но наука о самом числе есть, точнее о счете и его началах. «Счет» — по-гречески логос, на латыни — рацио. Задавшись вопросом, о чем мы спрашиваем, спрашивая, что это такое, мы оказываемся в эпицентре метафизики. Мы называем вопрос «Что это такое (есть)?» вопросом о сущности. Мы спрашиваем о сущности всего, что ни есть, спрашиваем о сущности сущего. Мы охватываем своим вопросом сущее в целом, хотя не уверены в том, цело ли оно, и точно знаем, что прямого ответа на вопрос о сущности сущего нам не получить. Но коль скоро мы существа рациональные, мы не можем не задаваться этим вопросом, иначе говоря, мы принадлежим к разряду таких сущих, которые заданы вопросом о сущности сущего и по этой причине могут жить только в целом мире, хотя бы его целостность и оказывалась все время под вопросом.
Вопрос о сущности любой вещи предполагает вопрос о сущности сущего в целом. Но определить сущность сущего так же, как это делаем мы, определяя сущность какой-нибудь вещи, а именно говорим: это, то-то — невозможно. Такое определение будет простой тавтологией. И сущность сущего — это не «что-то» сущее помимо самого сущего. Сущее — это что-то, что есть, существует. Можно сказать, чем именно является то или иное сущее, но нельзя определить существование, или бытие. Остается отдать себе отчет в том, что мы в качестве существ рациональных, т. е. спрашивающих о сущности вещей, существуем «внутри» вопроса о сущности сущего и «посредством» этого вопроса. Это наше «место» внутри вопроса о сущности сущего называется топос ноэтос, умное место, и формулой ума, т. е. того, что является условием возможности каких бы то ни было определений, будет, по Аристотелю, именно тавтология: А есть А. И если определить нечто, значит «сказать» его бытие, то истоком всякой определенности и всякого сказывания будет несказанное Единое (совокупное целое сущего, Абсолют), о котором как таковом сказать ничего нельзя, даже того, что оно есть, потому что всякое сказывание определяет, и сказанное Единое — уже не Единое вовсе, а ум… Таков логос (порядок, логика, счет, форма) определения, логос сущности, или субстанции. Он-то и конституировал традиционную метафизику, которая по этому большому «счету» и была не чем иным, как онтологизированной логикой определения (ср.: знаменитое «древо Порфирия» и проблемы, связанные с ним, прежде всего вопрос об индивидуации).
Новое время изменило характер метафизики. Когда Декарт отказался определять человека «по Порфирию», дескать, существуют индивидуумы, они суть субстанции; субстанции же бывают телесные и бестелесные, одушевленные и неодушевленные, чувствующие и бесчувственные, разумные и неразумные, смертные и бессмертные; и человек есть субстанция телесная, одушевленная, чувствующая, разумная, смертная — причиной такого отказа было то, что гораздо более важной и убедительной казалась ему другая, отличная от логики субстанции, логика представления. Откуда мы знаем, что субстанции бывают телесными и бестелесными? Все наши представления, в том числе и это, требуют удостоверения. И существует один-единственный радикальный способ удостоверения представлений: надо представить себе себя, представляющего себе то-то и то-то, отойти от себя и своих представлений, представить себе само представление нам всяческих представлений. И тогда мы получим форму самого представления как сбывания представлений. Я представляю себе что-то и представляю себе себя, представляющего это что-то. Cogito me cogitare: я мыслю себя мыслящим, сознаю сознающим. Мысля себя мыслящим, я понимаю, что могу быть абсолютно уверенным только в том, что что-то мне представляется; я могу описать свои представления (ощущения, чувства и т. д.), но в том, что за ними стоит, я должен еще удостовериться. Здесь Я уже фактически стало трансцендентальным, т. е. посторонним себе самому, вечно себя сторонящимся, ибо этого требует удостоверение представлений. Тем самым оно, в принципе, стало конечным, Бременящимся Я, Я историческим.