Введение в чтение Гегеля
Шрифт:
В принципе, о Мире и о Человеке можно сказать все. Проистекающее отсюда Знание целостно /total/. Правда, Знание, относящееся ко Времени и ко всему временному, так и останется относительным: оно будет доксой, мнением. Лишь отнеся его в совокупности /dans son ensemble/ к Знанию вечному, отнесенному к Вечности, можно и о вещах временных сказать что-то окончательное /definitif/.
Начнем с Мира. Беря этот термин как сугубо теологический, мы должны сказать, что события, проиходящие в Мире, как и сам Мир, относительны, случайны, следовательно, Знание о нем не может быть абсолютным. Но если бы, хоть это и невозможно, удалось проникнуть в замысел Бога и его творящую волю, мы получили бы подлинную Науку о Мире. Пользуясь символическим богословским языком, можно сказать, что Наука о Мире существует лишь постольку, поскольку этот Мир включает в себя начала геометрии. Действительно, Кант нам доказал, что, для того чтобы превратить алгоритм в связную Речь /Discours/,
ЧТО КАСАЕТСЯ самого ЧЕЛОВЕКА, то в связи с ним возникает та же ситуация. Подлинная Наука о нем возможна лишь в той мере, в какой он отнесен к Вечности. Я могу доказать существование Бога: это вечная истина. Но я не могу так же убедительно доказать свое собственное существование, разве что пойму себя как вечную идею в Боге. О себе же самом в моем мирском, или временном, существовании я не могу ничего знать. Более того: как раз это абсолютное, отнесенное к Вечности Знание и делает невозможным абсолютное Знание всего временного. И в самом деле, возьмем, к примеру, христианское богословие. Что действительно важно для Христианина, так это знать, будет ли он спасен или осужден по окончании своего земного пути, или временного существования. Так вот, анализ вечного соответствующего Богу понятия ясно показывает, что этого нельзя узнать, что этого узнать нельзя никогда. И если Христианин не хочет быть «мистиком», т. е. полностью отречься от Речи,* он обязательно должен быть скептиком в том, что касается его временного существования. Он волен поступать, как хочет, но он никогда не будет знать достоверно, что поступает хорошо [200] .
200
Христианин, однако, допускает, что решение Бога согласно с человеческим разумом.
Короче, в теологической Системе есть место абсолютному Знанию в рамках Bewuptsein и обретаемому посредством /dans et par/ Bewuptsein, но нет места абсолютному Знанию, существующему в Se/fo/-bewu(3tsein и посредством /dans et par/ vSWfo/-bewuptsein.
Наконец, можно рассмотреть теологическую Систему в ее антропологическом аспекте и показать, какой смысл обретает в ней идея человеческой свободы (т. е. идея самого Человека, потому что без свободы человек — всего лишь животное).
Нам нет необходимости давать здесь определение свободы. [201]
У всех у нас есть, как говорится, «представление о том, что это такое», даже если мы не умеем дать определение свободы. И этого «представления», которое у нас о ней имеется, достаточно, чтобы смочь сказать:
Свободное действие располагается, так сказать, в стороне от линии временной эволюции. То hie et nunc, которое представлено точкой на этой линии, детерминировано, закреплено, определено прошлым, которое через посредство «здесь и теперь» определяет также и будущее. Напротив, hie et nunc свободного действия необъяснимо из своего прошлого, оно не завязано на нем и не определено им. Бытие, наделенное свободой, должно, неизменно оставаясь в пространстве-времени, мочь отделываться от hie et nunc, подниматься над ним, занимать по отношению к нему позицию. Но свободное действие привязано к hie et nunc, оно осуществляется в определенных налично-данных условиях. То есть, полностью разделавшись с hie et nunc, нужно сохранить его содержание. Так вот, то, что сохраняет содержание восприятия, отстраняясь от hie et nunc ощущения, это как раз Понятие, или Осмысленное-Слово. (Этот стол привязан к hie et nunc; но смысл слов «этот стол» существует повсюду и всегда). Вот почему все согласны в том, что только говорящее бытие может быть свободным [202] .
201
На самом деле слово это или совсем лишено смысла, или обозначает ту самую Негативность, о которой говорит Гегель и которую имеют в виду и Декарт, и Кант, хотя и не эксплицируют ее. Но сейчас это неважно.
* Мист — исходно «молчун», «молчащий», т. е. давший обет молчания. Если мистик «отрекся от речи», он все равно говорит (прим. перев.).
202
Гегель, это правда, переворачивает фразу, говоря, что только свободное
сущее может разговаривать; но он также считает, что между языком и свободой существует тесная связь.Что касается Платона, который полагает, что добродетели можно научить и научить с помощью диалектики, т. е. Речи, то ясно, что для него природа свободного действия — та же, что и природа акта концептуального познания: для него это две дополняющие стороны одного и того же.
Так вот, по Платону, Понятие — (1) вечно и (2) оно соотносится с Вечностью, которая — (3) вне Времени. Приложив это определение Понятия к свободному действию, мы приходим к следующему:
Как Понятие не соотносится с временной реальностью, где господствует докса, так и свободное действие тоже невозможно в этой реальности. В свободном действии и посредством /dans et par/ свободного действия человек относит себя к чему-то такому, что располагается вне Времени. Или, как это объясняет Платон в хорошо известном мифе: душа выбирает свою судьбу до рождения. Выбор, и стало быть свобода, есть, она существует. Но выбор осуществляется вне временного существования, каковое существование абсолютно детерминировано в своем развитии. Платон соглашается в своем мифе с идеей метемпсихоза: выбор может быть повторен и существуют разные возможности выбора. Но честно говоря, эта гипотеза плохо вяжется с целым платоновской Системы, в которой вневременное не допускает вариаций. Это прямая дорога к представлению (гностическому и христианскому) о том, что существует один-единственный выбор, узаконенный в рамках отношений, которые установлены между вне-временной Вечностью (или Богом) и тем, кто выбирает. Это идея Ангела, который выбирает раз и навсегда и, собственно говоря,
вне времени, «за» или «против» Бога, и становится то ли «добрым», то ли навеки «падшим» Ангелом, т. е. Дьяволом [203] .
В общем, любая концепция такого рода неспособна объяснить временное существование как таковое, т. е. как Историю. История здесь никогда не трагедия, а всегда комедия: трагическое — всегда до или после, во всяком случае, оно вне временной жизни; сама по себе эта жизнь разворачивается по заранее начертанному сценарию и как таковая лишена какого-либо смысла и значения.
203
То же представление дает о себе знать также и в учении о первородном грехе: в Адаме совокупный человек свободно решает раз и навсегда. Здесь сам выбор совершается во времени, но отнесен он не ко времени, а к вечному Божественному установлению, Бог же пребывает вне Времени. Что же касается собственно человеческой свободы, то это камень преткновения для любой теологии, в частности христианской. Но даже если божественный выбор совершается в со-работничестве с человеком (что само по себе уже смахивает на «ересь»), Бог судит человеческие поступки все зараз, так что свобода остается разовым деянием, совершающимся вне времени и отсылающим к Вечности.
\
В конце концов, можно сказать так. — Всякая Система абсолютного тео-логического Знания усматривает в Понятии некую венную сущность, которая соотнесена с Вечностью. И наоборот, всякое такое понимание Понятия, будучи развернутым, обязательно приведет к тер-логическому Знанию. Если, как у Платона, Вечность помещается вне Времени, Система оказывается строго л/ояо-теистической и радикально трансценденталистской: бытие Бога — по существу иное, отличное от бытия того, кто о нем говорит; и это божественное Бытие — абсолютно единственно и неповторимо, т. е. оно вечно тождественно самому себе и исключает какие-либо перемены.
По поводу Мира природы эта Система рождает чисто геометрическую теорию, способную оперировать разве что понятием «движения», причем чисто бестелесного (как это делает Декарт), но не понятием силы: эта Система допускает кинематику и форономию, но исключает динамику. Поэтому она не объясняет биологических явлений, для которых Время конститутивно. И применительно к человеческому Миру эта Система объясняет разве что «ангельское» существование, но лишает всякого смысла и значения историческую жизнь, т. е. временное существование Человека.
Седьмая лекция замечание о вечности, времени и понятии
(продолжение
Я довольно долго обсуждал платоновскую концепцию, соответствующую пункту II, 1, а.
Теперь перейдем к Аристотелю, т. е. к пункту II, 1, Ь.
Аристотель видел, с какими трудностями столкнулся Платон. И одновременно сам совершил великое открытие.
Так же как и Платон, Аристотель определяет Понятие как вечное. Это значит, что он определяет его как отношение к чему-то другому. И это другое для него, как и для Платона, — не Время, но Вечность. (Эпистема существует только в Космосе, где имеются идеи или вечные сущности, собственным местопребыванием /topos/ которых является Вечность). Но Аристотель увидел то, чего Платон, кажется, не заметил. А именно, что Вечность существует не вне Времени, но внутри Времени. По меньшей мере, во Времени есть вечное.
Действительно, Платон рассуждал следующим образом: все реальные собаки изменяются; понятие «собака» остается, напротив, всегда равным себе самому, следовательно, оно должно относиться к некой Вечности, которая располагается вне реальных собак, т. е. вне Времени. (Эта Вечность есть «идея» собаки и, значит, в конечном счете Идея идей). На что Аристотель возразил: конечно, понятие «собака» относится к Вечности; но Вечность пребывает во Времени; ибо если разные реальные собаки /les chiens reels/ меняются, то реальная собака как таковая /le chien reel/, т. е. «собака» как вид, неизменна. Если, будучи венным, вид располагается во Времени, то Понятие можно отнести к Вечности во време