Введение в феноменологию религии

С феноменологической точки зрения, религия есть совокупность реальных отношений, действий и институтов, возникших и выстроенных вокруг неизвестной и, возможно, только воображаемой сущности – силы Х.

В этом предмет феноменологии религии отличен от предмета теологии, поскольку феноменология религии ничего не говорит об объективности существования религиозного феномена, об объекте исторического религиозного опыта как человечества, так и отдельного человека.

Феноменология называет эту неизвестную сущность «Х» – «святое» и стремится выделить ее и зафиксировать в исторических формах. Религиозный исторический опыт человечества действительно многообразен, и феноменологическое рассмотрение позволяет увидеть в нем то, что является общим для многих религий, т. е. выделить основные формы проявления святого в предметах, культе, представлениях и переживаниях.

Само слово «религия», рассмотренное с феноменологической точки зрения, представляет собой внешний знаковый образ – звуковой или визуальный – и выраженный в нем внутренний смысл. Знаковый образ будет различаться в зависимости от языка (если только речь не идет о предметном рисуночном письме, но именно «святое» нельзя предметно изобразить), но то значение «Х», которое придает смысл этому знаковому образу сохраниться. Именно в изучении этого значения классическая феноменология религии видела свои основные задачи. Как замечал еще Николай Кузанский в своей работе «О мире в вере»: «Существует лишь одна религия во множестве религиозных обычаев… Ты один есть, и есть лишь одна религия и один культ». [41] В современной феноменологии религии, которая использует методы феноменологической философии Э. Гуссерля, акцент перемещен с выделения общих моментов исторического религиозного опыта на исследование уникальности проявления святого. Оно есть то, что не вписывается в привычный мир, то, что противопоставлено повседневному – упорядоченному и близкому – непривычное, вне обычного порядка находящееся, далекое, которое манит и пугает одновременно». [42]

41

Cues Nikolaus von. De pace fidei (1453) // Heiler Fr. Die Religionen der Menschheit. Frankfurt am M.: B"uchergilde Guttenberg. 1991. S. 554–555.

42

Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности. // Социо-логос. М., 1991. Вып. 1. С. 39.

Специфика феноменологии религии выявляется при определении ее предметной сферы, исходным пунктом которой становится рассмотрение слова «религия». В отличие от философии религии феноменология анализирует не понятие, а именно слово, полагая, что в понятии религии содержатся определенные мировоззренческие или идеологические предпосылки. Устанавливая значение слова «религия» исходя из языка, феноменология тем самым сближается с герменевтикой. Как известно, слово «религия» латинского происхождения, однако этимологи возводят его не к religo (от religare – связывать), а к re-lego (перечитывать, вновь обдумывать), отсюда relegere – почитать. [43] Важно заметить, что слово relegere не употребляется по отношению только к субъекту или только к объекту, но характеризует отношение между ними, т. е. указывает на предмет, требующий и заслуживающий особого внимания со стороны субъекта. Ф. Хайлер передает значение слова «религия» глаголом sorgsam beachten (нем. – проявлять особое внимание). Религия как феномен не принадлежит ни к миру лишь субъективного, ни к миру лишь объективного, но относится к взаимодействию того и другого. Предмет, который указан особым – религиозным – способом отношения к нему человека и общества, в феноменологии определяется как святое. Святое есть то, что наполнено сверхъестественной силой. Эта сила обозначается словами примитивных народов: меланезийским – «мана», полинезийским – «табу», индейским «оренда». Святое в отличие от обычного предмета есть табу – нечто, приближение к чему требует внимания и осторожности, оно опасно. Слово «религия» означает также благоговение и характеризует отношение человека к святому как страх и удивление одновременно, как благоговейный страх. Исходя из этого, основоположники феноменологии религии Р. Отто и Ф. Хайлер определяют религию как «опыт встречи с ужасным и удивительным святым». Отсутствие у человека религиозного опыта оказывается, таким образом, результатом «не-встречи» со святым.

43

Kleines lateinisch-deutsches Handw"orterbuch von K. E. Georges. Leipzig. 1985. S. 201.

Подобное происходит по тем или иным причинам и зависит от ряда обстоятельств, понимаемых по-своему историческими религиями (греховность человеческой природы, авидья, майя), теологией («есть люди, которых бог отвергает» – Фома Аквинский), философии («бог умер» – Ф. Ницше, «боги удалились» – Ф. Гельдерлин, М. Хайдеггер), поэзией («боги, завернувшись в плащи, покинули землю» – Гесиод). Если од на из двух составляющих религиозного отношения – страх и удивление – доминирует над другой, то отношение разрушается и на его месте остается либо простое любопытство, либо некое экзистенциальное состояние «страха ни перед чем» (М. Хайдеггер), но и в том и в другом случае феноменология рассматривает это как следствие «не-встречи» человека со святым. Здесь уместно будет вспомнить гоголевского незадачливого и не в меру любопытного философа Хому Брута, который решился заглянуть в глаза Вию, хотя внутренний голос и предостерегал его: «Не смотри!».

«Встреча» или «невстреча» с точки зрения современной феноменологии религии ставится в зависимость от механизма восприятия и понимания феномена. Все зависит от того, улавливает ли человек в этой «встрече» религиозный смысл. Сумеет ли он увидеть в предмете знак и наделить его значением и, тем самым, придать событию «встречи» смысл, иными словами увидеть в знаке священный символ, увидеть не просто знак, а нечто достойное понимания. Этот механизм разворачивается в трех основных моментах: выбор, интерпретация, проекция. Для описания феномена современная теория символа оперирует понятием «проекция», которая представляет «ту интерпретацию, которую наш интеллект выбирает из прочих в момент обнаружения каждого знака; без этого «выбора» он оставался бы для нас непонятным». [44] Проекция – интерпретация, которую выбирает человек из всех других для понимания данного знака. Способность человека воспринять и интерпретировать «святое» Рудольф Отто назвал способностью дивинации.

44

Бенуас Л. Знаки, символы и мифы. М.: Астрель: АСТ. 2006. С. 10–11.

Для более точного обозначения «святого» как предмета феноменологии религии немецким профессором систематического богословия Рудольфом Отто было предложено достаточно многозначное понятие «numen» (воля богов, блуждающие божества, изображение божества, знак божественного могущества, духи дорогих покойников, изречение оракула). Корнелий Непот (род. ок. 100 до н. э.) и Марк Туллий Цицерон (106–43 до н. э.) называли словом numen «согласие богов», или «волю богов».

Чувствовать «нуминозное» означает «способность по-настоящему узнавать и признавать священное (нуминозное. – В. В.) в явлении». [45] Эту способность Отто и назвал «дивинацией». Дивинация (от divine (лат.) – по божественному, по воле богов, по вдохновению свыше, по наитию) традиционно являлась одной из важных составляющих практик прорицаний, предсказаний, гаданий (от divino (лат.) – обладать даром прорицания, пророчествовать, предсказывать, предчувствовать). [46]

45

Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. СПб: Изд-во С.-Петерб. ун-та. 2008. С. 221.

46

Дворецкий И. Х. Латинско-русский словарь. М.: Русский язык. 1976. С. 342.

Ранее эта тема разрабатывалась в Германии Фридрихом Шлейермахером в рамках либеральной теологии. Он выделял особое чувство для постижения божественного, основанное на интуиции, которую он называл созерцаниями (intuitus (лат.) – пристально глядеть, внимательно смотреть, обращать внимание, изумляться, с удивлением глядеть). [47] Это постижение не рационально, но чувственно-интуитивно, в нем душа открывается впечатлениям, исходящим от универсума.

Поиски Рудольфа Отто опирались на представления либеральной теологии. Он обращал внимание на то, что в понятии интуиции переплелись, очень трудно разделимые, чувственный и собственно интуитивный моменты восприятия. Он замечал, что Шлейермахер «иногда употреблял выражение «предчувствие» вместо главных для него «созерцания» и «чувства», подходя тем самым к профетической (пророческой. – В. В.) дивинации». [48] Именно акт дивинации, согласно Отто, дает возможность зафиксировать нуминозное.

47

Дворецкий И. Х. Латинско-русский словарь. М.: Русский язык. 1976. С. 551.

48

Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. СПб: Изд-во С.-Петерб. ун-та. 2008. С. 224.

В переживаниях нуминозного, согласно Отто, можно выделить семь моментов, собственно семь аспектов дивинации:

I. Момент переживания чувства тварности (имеется в виду переживание себя «как твари дрожащей»). В этой «дрожи» проявляется следующий момент нуминозного, момент ужаса. При этом ужас не рассматривается как высшая степень страха, но рассматривается как особое переживание.

II. Момент «Misterium Tremendum», представляющий комплекс переживаний, который включает: 1. Ужас (лат. – Tremendum). 2. Величие (лат. – Majestas). 3. Восторг. Энергия. Празднество. Гнев. 4. Misterium. Тайна. Диво, чудо; странность, удивительность.

Именно комплекс переживаний, присущих моменту «Misterium Tremendum», Фридрих Хайлер, последователь Рудольфа Отто, выделил как необходимый минимум для фиксации специфики религиозного переживания, сведя его к двум составляющим – удивлению и ужасу, определи в религию как «опыт встречи с ужасным и удивительным святым». В свою очередь, историческую основу формирования этого переживания Хайлер видит в соединении культа мертвых, в котором формируется переживание страха и даже ужаса перед лицом смерти, и культа плодородия, в котором формируется переживание радости и удивления, сопровождающее рождение.

III. Момент прославления, который проявляется в религиозных гимнах.

IV. Момент очарования, околдования, завороженности. (Fascinans от лат. – Fascino – околдовывать, зачаровывать, завораживать).

V. Момент переживания чудовищности, неслыханности происходящего.

VI. Момент благоговения, почтения, связанный с тем, что нуминозное проявило себя как величественное, как Sanctum (лат. – святое) и Augustum (лат. – высокое, величественное), как высшая ценность.

(VII). Момент «Грубого». Согласно Отто, этот момент связан с наиболее ранним историческим периодом в развитии религии, с мифологическими и демоническими ее элементами, с животными и человеческими жертвоприношениями. [49] Момент «Грубого» связан с тем, что на самых ранних этапах проявления нуминозное не отделяется от природных объектов и связывается с ними. Преодоление этого момента Отто связывал с этизацией и интеллектуализацией нуминозного. Однако Хайлер решительно подчеркнул, что попытки создать религию вне поклонения предметной сфере ведет к ее вырождению.

49

См.: Воеводский Л. Ф. Каннибализм в греческих мифах. Опыт по истории развития нравственности. С.-Петербургъ: Типография В. С. Балашева. 1874. С. 184–185.

В строгом смысле, для Рудольфа Отто numen есть иррациональная сторона святого. Numen есть «святое минус его рациональная и нравственная компоненты». [50] Тем самым numen – божественное – определяется «как совершенно другое», «как абсолютно и полностью отличное: оно не похоже ни на человеческое, ни на космическое». [51] Мирча Элиаде считает столь жесткое разделение рациональных и иррациональных элементов непродуктивным, поскольку это не дает возможности представить «священное во всей его полноте», и сам определяет «священное» как то, «что противопоставлено мирскому». [52] Фридрих Хайлер, один из основоположников феноменологии и сравнительной истории религии, замечает, что «numen – священное и божественное – находится по ту сторону чувственного восприятия, но он видим и слышим в оболочке внешних явлений, его можно представить с помощью картин, нарисованных воображением, и постичь в определенных душевных переживаниях». [53] Из этого положения Хайлера вытекала и структура нуминозного (священного) мира.

50

См.: Greschat H.-J. Was ist Religionswissenschaft. Stuttgart: Kohkhammer. 1988. S. 91.

51

Элиаде М. Священное и мирское. М.: МГУ. 1994. С. 17.

52

Там же.

53

Heiler Fr. Die Religionen der Menschheit. Frankfurt am M.: B"uchergilde Guttenberg. 1991. S. 17.