Введение в Мадхьямику

2. Признание истинности существования (или Я дхарм) является клешей неведения, поэтому относится к «покрову клеш» (клеша-аварана), с устранением которого обретают освобождение от сансары.

3. Внешняя данность существует, то есть причиной восприятия вещей является их существование вне индивида.

4. Уничтоженное существует «как вещь», то есть как способное выполнять некую функцию. Так, например, после совершения какого-либо деяния возникает элемент «уничтоженного деяния», который способен непосредственно породить кармический плод деяния.

5. Алая-виджняна не существует.

6. Непосредственное самопознание невозможно.

7. Довод сватантры (то есть признаваемая самим идея, выдвигаемая в качестве аргумента) не доказывает и не может вызвать у оппонента постижение истинной сущности.

8. Рождение из другого и от другого не признается.

Хотя некоторые из этих идей признаются и другими школами, однако прасангики обосновывают и понимают их по-своему. Так, например, внешнюю данность они полагают имеющей место условно и номинально «основой явления». Кроме восьми основных тибетские прасангики указывают и на многие второстепенные особенности системы прасангики [25] .

25

Гедун Дандар указывает десять таких особенностей: 1) непосредственное йогическое познание может быть не только у святого, но и у обычного существа; 2) сначала реализуется нирвана без остатка скандх, а потом – нирвана с остатком скандх; 3) истина прекращения относится к абсолютной истине; 4) есть два вида трансового состояния при сосредоточенности на прекращенности (самапатти ниродхи) – обычный, реализуемый в хинаяне, и необычный, реализуемый бодхисаттвой, начиная с шестой ступени; 5) относительное не подразделяется на истинное и ложное; 6) сначала устраняется «покров клеш», а потом «покров познаваемого»; 7) на Пути видения (даршана-марга) и Пути созерцания (бхавана-марга) хинаянские святые в состоянии трансового погружения – самахиты постигают шуньяту; 8) у всех существ, пребывающих в состоянии трансового погружения – самахиты, сознание является порочным (сасрава), а познание – ошибающимся; 9) существуют два предмета познания – явный и скрытый, которые определяют два вида познания – непосредственное (пратьякша) и опосредованное (анумана); 10) в большинстве других школ верным познанием (прамана) называют только имеющее место в первый момент постижения, а прасангики считают верным и последующее познание (париччхиннаджняну) [Гедун Дандар, 1, л. 114].

«Введение в мадхьямику» (карика) как таковое написано в стихотворной форме и содержит 329 четверостиший, из которых 226 посвящены рассмотрению шестой ступени бодхисаттвы. На это стихотворное произведение самим автором написан комментарий (бхашья). Такая форма написания трактатов-шастр, которые не представляют собой комментариев на другие тексты, является одной из самых распространенных в буддийской философской литературе. Чандракирти не делит свое произведение на главы, однако употребляемые им в ряде мест слова: «Закончено объяснение…», которые традиционно указывают на конец какого-то раздела работы, позволяют разделить текст на введение, или вступление, двенадцать глав и заключение. Во вступлении в специфической форме восхваления сострадания воздается хвала буддам и святым, причиной возникновения которых оно является, и излагается концепция трех причин становления бодхисаттвой. В заключении дается общая оценка работы и высказывается пожелание об отдаче заслуг, возникших благодаря написанию этого произведения, на то, чтобы все существа обрели положение Будды. Объем работы на санскрите – 3550 шлок, или 113600 слогов. В комментарии автор разъясняет и обосновывает истинность своих идей путем приведения слов авторитетных источников и логических доказательств. При этом он цитирует сутры цикла Праджняпарамиты, «Десять ступеней», «Встречу отца и сына», «Царя самадхи» и т, д. Чаще всего приводятся слова из сутры «Десять ступеней» («Дашабхумика»). Некоторые сутры цитируются без указания их названия. Цитирование сутр производится не только для подтверждения своих идей, но и для ознакомления со многими положениями и аспектами буддийского учения. Часто цитируются и шастры, главным образом «Основы мадхьямики» и «Драгоценные четки» Нагарджуны, а также «Четырехсотенная» Арьядэвы, Иногда приводятся слова и из работ чарваков, последователей санкхьи, и хинаянистов. Однако в большинстве случаев идеи оппонентов автор излагает своими словами. Следует отметить, что характерной особенностью многих работ прасангиков является изложение материала отдельными блоками, состоящими из ознакомления со взглядами оппонентов по данному вопросу, их критики, объяснения своей точки зрения и опровержения критики своих воззрений.

Наибольшей известностью пользуются переводы «Введения в мадхьямику» на тибетский язык, сделанные Пацабом Ньимадагом (pa tsab nyi ma grags) и Нагцо (nag tsho, p. 1011). Однако больший авторитет завоевала работа первого. Так, Цзонхава комментирует «Введение в мадхьямику» именно по его переводу, хотя нередко рассматривает и варианты переводов отдельных мест, сделанные Нагцо. Данный перевод на русский язык был выполнен с тибетского текста, изданного в 1912 г. в Санкт-Петербурге в серии Bibliotheca Buddhica, IX. На санскрите работа называется «Madhyamakavatara bhasiya namа», а на тибетском – «dBu ma la 'jug pa'i bshad pa ces bya bа». В издательском колофоне тибетского текста указывается, что перевод на тибетский язык был сделан Пацабом Ньимадагом и индийским наставником Тилакакалашей с кашмирского варианта книги, а затем приведен в соответствие с восточно- индийским вариантом тем же тибетским переводчиком и индийским наставником Канакаварманом. Перевод, очевидно, оказался настолько удачным, что впоследствии в него не вносились исправления, как это нередко бывало с другими текстами. Санкт-Петербургское издание этого текста было сделано на очень высоком уровне, в нем почти не было ошибок и опечаток, не обнаруженных издателями.

Тибетские переводчики выделяют два типа перевода – «перевод слов» (tshig bsgyur) и «перевод смысла» (don bsgyur). В первом случае стараются переводить дословно, сохраняя при этом весь объем смысла, а во втором передают смысл другими словами. Идеальным считается первый тип перевода, однако в силу значительных различий в особенностях разных языков он фактически неосуществим на практике. Поэтому в ряде мест тибетские переводчики прибегают к «переводу смысла». Можно оценивать перевод также и в понятиях буквальности и интерпретации. Опыт показывает, что буквальный или даже близкий к буквальному перевод тибетоязычных текстов является неудобочитаемым, крайне затрудняющим понимание содержания. Это усугубляется еще и тем, что многие переведенные термины понимаются буддистами весьма специфически. Поэтому приходится сначала устанавливать смысл и затем уже передавать его средствами русского языка. При этом с неизбежностью происходит интерпретация содержания, которая чаще всего делается с позиций российской ментальности. Поэтому чем больше степень такой интерпретации, тем более понятным будет текст русскому читателю, но, как правило, тем дальше он будет от непосредственного смысла тибето- язычного источника. Отсюда следует, что переводчик должен находить золотую середину между буквальностью и интерпретацией, умело используя для этого поясняющие и дополняющие слова в скобках, примечания и другие приемы. Надеемся, что и данный перевод «Введения в мадхьямику» в известной степени является «переводом слов» и соответствует принципу золотой середины между буквальностью и интерпретацией.

При изложении своих мыслей во «Введении в мадхьямику» Чандракирти часто использует очень длинные предложений, между отдельными частями которых имеются разнообразные отношения. Это придает изложению некоторую плавность и величавость, позволяя в то же время выявить все многообразие и богатство содержания, однако несколько затрудняет адекватную передачу на русском языке. В соответствии с принципом «перевода слов», во всех случаях, когда это позволяют средства русского языка, перевод следует тексту очень близко, что иногда приводит к несколько необычному для современного русского языка построению предложений.

В соответствии с принципом «перевода смысла» в ряде мест приходилось добавлять в скобках дополняющие и поясняющие смысл слова, чтобы не прерывалось течение мысли и она была выражена достаточно ясно. В случае же многозначности термина, которую так любят использовать прасангики во время дискуссии с оппонентами и при доказательствах, в комментарии указывался круг значений термина, а в переводе ставилось слово, которое больше подходило по контексту.

Перевод философской части книги представляет собой очень сложную задачу. Стараясь сделать содержание работы более понятным западному читателю, нередко делают перевод с высоким уровнем комментирования, употребляя термины западной философии, не всегда соответствующие значению буддийских, подбирая эквивалентные термины в русском языке и даже изобретая новые. Такой подход в значительной степени облегчает восприятие содержания неискушенным читателем, однако приводит к некоторому искажению смысла и делает затруднительным чтение тем, кто достаточно знаком с буддизмом, поскольку фактически каждый раз приходится устанавливать, что именно обозначают те или иные термины в данном переводе, каковы их санскритские эквиваленты и т. д. Перевод ряда ключевых терминов буддизма тоже представляется не очень удовлетворительным или, по меньшей мере, проблематичным из-за очень высокого уровня интерпретации. Так, например, санскритское слово «клеша» (букв, «мучение, страдание, болезнь», т. е. причиняющее страдания) переводят как «эмоциональный аффект», «затемнение» и т. д. Однако многие клеши нельзя охарактеризовать как эмоциональные аффекты (например, ложные представления), а затемняющим аффектом как таковым обладает только помрачение (моха), которое прасангики считают одним из трех видов неведения (наряду с сомнением и ложным представлением). Очевидно, что такие переводы только частично передают круг значений термина. Для неискушенного читателя нет никакой разницы, запоминать ему значение слова «клеша» или специфическое значение, скажем, слово «затемнение», но в случае использования последнего возможно искажающее влияние обычного значения этого слова на восприятие. Это отнюдь не означает, что мы ратуем за сплошное использование санскритской терминологии. Но пока не решена задача стандартизации перевода хотя бы ключевых терминов в соответствии с их истолкованиями разными школами, в ряде случаев будет более предпочтительным употребление в переводе санскритских терминов, тем более что многие из них уже прочно обосновались в русскоязычной буддологической и буддийской литературе. Опыт показывает, что именно такая форма изложения переводимого текста значительно облегчает уяснение его содержания, которое даже в этом случае нередко представляет собой довольно сложную задачу.

При переводе некоторых трудных мест и комментировании использовались работы основателя тибетской религиозной системы гелуг Цзонхавы (tsong kha pa, 1357-1419), его непосредственного ученика Хайдуба Чже (mkhas grub rje, 1385-1438), декана факультета Мэ монастыря Сэра Гедуна Дандара (dge 'dun bstan dar, 1493-1568), декана факультета Гоман монастыря Брэйбун и основателя монастыря Лавран в Амдо Жамьяна Шадбы ('jam dbyangs bzhad pa, 1648-1722), составителя словаря «Источник мудрецов» Джанжи (lcang skya, 1717-1786), декана факультета Гоман Агвана Нимы (ngag dbang nyi ma, 1907-1990) и многих других известных ученых буддистов Центральной Азии [26] . К переводу прилагаются подробные примечания, указатели терминов, имен собственных и топонимов, а также тибетско-санскритско-русский глоссарий.

26

Многие из этих работ [напр., Гедуна Дандара и Жамьяна Шадбы] до сих пор используются в качестве учебников на монастырских религиозно-философских факультетах.

Работа над переводом продолжалась с несколькими перерывами в течение семи лет и не была бы завершена без помощи канд. филос. наук С. П. Нестеркина и Н. С. Мункиной, которым переводчик выражает свою глубокую благодарность.

Введение Восхваление и поклонение

Поклоняюсь святому Манджушри-кумарабхуте [27] !

[Работа над] «Введением в мадхьямику» [была] предпринята для осуществления введения в «Мадхьямика-шастру» [28] .

27

Жамьян Шадба отмечает, что перед осуществлением особого религиозного деяния буддийские святые имели обыкновение совершать поклонение и восхваление особого высшего существа для накопления заслуг – положительной кармической энергии и устранения препятствий, чтобы сделать успешной реализацию задуманного. Поэтому переводчики Писания (agama; lung) и авторы ученых трактатов (sastra; bstan bcos) в самом начале своих работ выражают в словесной форме почитание (mangalacarana; mchod btjod) какому-либо высшему существу [Жамьян Шадба, 3, л. 2А]. Здесь этим высшим существом является Манджушри – один из восьми великих бодхисаттв, называемый во многих буддийских текстах воплощением мудрости всех Будд. Это, по мнению Цзонхавы, указывает на то, что в данной работе будет объясняться система Абхидхармы (chos mngon) школы мадхьямика-прасангика или мудрость-праджня (prajfia; shes rab), один из трех главных предметов обучения (siksa; bslab pa) в буддизме (нравственность, трансовое состояние – дхьяна, мудрость) [Цзонхава, 1, л. ЗА].

28

«Мадхьямика-шастрой», или просто «шастрой», Чандракирти называет здесь работу Нагарджуны «"Праджня". Основы мадхьямики» (Prajna mula madhyamaka nama karika viharatisma). Это «Введение в мадхьямику» имеет два аспекта, или стороны (phyogs, rim pa): глубокое(zab) и широкое(rgya che ba). Под первым понимается разъяснение глубокого взгляда шуньяты (stong nyid) с точки зрения школы мадхьямики-прасангики и восьми специфических особенностей (khyad chos) этой школы, под вторым – объяснение махаянского пути совершенствования в соответствии с этой школой.

Великое сострадание Бхагавана [29] – первая совершенная причина [достижения состояния] Будды. [Своим] признаком [оно] имеет [желание] полностью спасти всех неисчислимых, заключенных в темницу сансары беспомощных существ. Чтобы указать [на это великое сострадание] как на заслуживающее восхваления даже [прежде восхваления] истинно совершенных Будд, в первых двух четверостишиях говорится:

1) Шраваков [и] средних Будд рождает Муниндра Будда рождается из бодхисаттвы. Чувство сострадания, недвойственный ум и Бодхичитта – причины [становления] Сыновьями Победителя [30] .

29

Bhagavan, букв, «обладающий победой – счастьем» (bcom ldan 'das) – обычное в Индии обращение к божествам. В буддизме так обычно называют в сутрах и т. д. Будду Шакьямуни. Иногда такое обращение относится к бодхисаттвам (например, «Бхагаван Ваджрапани») или божествам (например, «Бхагавати Тара»). Дагба Шаддуб поясняет, что обладание счастьем означает обладание шестью совершенными – могуществом, красивым телом, величием, славой, мудростью и усердием, а обладание победой – уничтожение всего, что относится к «несоответствующей стороне» (pratipaksa; mi mthun phyogs) – несовместимому со счастьем и благом существ, то есть к трем видам «мучителей» (samkleSa; kun nas nyon mongs) – клеше, деянию и рождению (на эти три группы «мучителей» подразделяются двенадцать членов зависимого возникновения), а также к двум покровам (avarana; sgrib pa) – покрову клеш (kleSavarana; nyon mons kyi sgrib pa) и покрову познаваемого (jneyavarana; shes bya'i sgrib pa), служащим главными препятствиями освобождению от сансары и, соответственно, обретению положения Будды [Дагба Шаддуб, 1, л. 6А-7А]. Клешей называют фактор, вызывающий неуспокоенность (ma zhi bar byed pa) потока сознания индивида, а сансарой ('khor ba) – положение, или состояние (gnas pa), живого существа, пребывание в котором обусловливает получение все новых и новых рождений из-за деяний – кармы (las) и клеш, или получение такого рождения. При этом деяние считается субстанциональной причиной (upadana; nyer len) – типа глины как причины глиняного кувшина, а клеши – совместно действующим условием (saha karipra tyaya; lhan cig byed rkyen) – типа горшечника, изготовившего этот кувшин. С устранением клеш совершенные ранее деяния уже не "могут «забрасывать» ('phen pa) в новое рождение, поскольку нет в полноте (ma tshang) всех необходимых для этого условий. Так обретается нирвана (myang 'das) – положение, или состояние, пребывание в котором характеризуется отделенностью (bral ba) от необходимости получать все новые и новые рождения, а также отсутствие такого получения [Гедун Дандар, 2, л. 20Б-24А]. Жамьян Шадба говорит о подразделении сансары на три вида – «грубую» (rags pa), «тонкую» (phra mo) и «очень тонкую» (shin tu phra mo). Настоящей (dngos) сансарой является только первая, а две другие называются так условно (btags pa ba), поскольку хотя и являются получением рождения, но это происходит не из-за кармы и клеш. «Грубая» сансара – это получение рождения из-за кармы и клеш, ее корень – неведение обладателя клеш. «Тонкая» сансара – получение рождения чистого тела и ума, ее корень – неведение избавившегося от клеш и след (vasana; bag chags), оставшийся в сознании и индивиде после устранения клеши «неведение». Первая имеется у обычных существ (у них также имеется получение рождения не из-за кармы и клеш, а благодаря произнесению пожелания о рождении в чистой стране Будды – Сукхавати, Абхирати и т. д.), а вторая – только у архатов, пратьекабудд и бодхисаттв, обладающих телом, которое имеет ментальную природу (yid kyi rang bzhin gyi lus). «Очень тонкой» сансарой можно назвать чудесное явление рождения Буд дой, который лишен клеш и оставшихся после их устранения следов. Это явление происходит из-за произносимых Буддой ранее, во время занятий бодхисаттвовской практикой, пожеланий, а также из-за кармы и наклонностей живых существ. Жамьян Шадба признает первые два вида сансары, но считает неприемлемым относить слово «сансара» к Будде даже условно. В соответствии с двумя видами сансары тибетские прасангики говорят и о двух видах нирваны. При этом «грубая» нирвана имеется у архатов и пратьекабудд, устранивших покров клеш и реализовавших прекращенность (ниродху), а «тонкая» – у бодхисаттв, которые имеют покров клеш или устранили его, но не реализовали прекращенность [Жамьян Шадба, 2, л. 75Б-79Б, л. 86Б-89Б]. Есть и другие истолкования слова «Бхагаван». Так, Буддхапраджня полагает, что Будду (sangs rgyas, «пробудившегося» от сна клеш и «развившего» ум до постижения всего познаваемого) называют так потому, что он победил четырех мар (мару клеш – клеши, их восприятие как существующих истинно и увлекаемость ими сознания; мару скандх- скандхи, их восприятие как существующих истинно и увлекаемость сознания ощущениями, возникающими в связи с существованием скандх; мару «Хозяина смерти» – духа смерти, смерть и страх перед смертью, возникающий из-за непонимания нерождаемости и неуничтожаемости всех дхарм; мару «сына бога» – божеств Мира Желаний – камадхату, относящихся к разряду «мар», и их сторонников, препятствующих освобождению от сансары, а также желание обладания доставляющими удовольствие объектами и привязанность к ним), обладает четырьмя Телами (свабхавикакаей, джнянадхармакаей, самбхогакаей, нирманакаей) и Пятью Мудростями (Мудростью дхармового пространства, Зерцалоподобной, Познающей по отдельности, Равностной и Реализующей) [Буддхапраджня, л. 6А].

30

«Победитель» (jina; rgyal ba) – эпитет Будды. «Сын Победителя» – (rgyal ba'i sras) – эпитет бодхисаттвы. Называется так потому, что победил «несоответствующую сторону» [Буддхапраджня, л. 6А].

Итак, поскольку по обладанию совершенным владычеством над наивысшим учением [Будды обладают] владычеством высшим [и] более совершенным, чем шраваки, пратьекабудды и бодхисаттвы, и [поскольку] шраваки и другие становятся обладателями [такого владычества] благодаря их наставлению, то Будд Бхагаванов называют Муниндрами – Владыками Мудрецов [31] .

Рождение от них шраваков и т. д. [означает, что становление шравакой и т. д.] происходит благодаря им. Почему же? Потому что Будды, когда являются, учат неложному [учению о] зависимом возникновении [32] , а благодаря [практике] слушания, обдумывания и созерцания этого [учения] полностью реализуют [положение] шраваки в точном соответствии с верой (почитанием) [33] .

31

Munindra; thub pa'i dbang po. Тибетские комментаторы говорят, что «муни» – лишенный клеш, т. е. святой [Гедун Дандар, 1, л. 10Б]. Но это слово часто употребляется и в значении «мудрец».

32

Pratityasamutpada; rten cing 'brel bar 'byung ba, букв, «возникающее (рождающееся, реализующееся существующее, имеющее место) в связи с опорой», или просто «возникающее зависимо», «зависимое возникновение», «зависимое». Это центральная в буддийском Учении доктрина. Хинаянисты истолковывают этот термин только как «возникающее зависимо» и относят только к обусловленному причинами (samskrtadharma; 'dus byas chos). Мадхьямики-прасангики относят его ко всем дхармам и считают, что он означает зависимое от своих причин и условий возникновение, зависимое от своих частей или от своих «товарищей» (grogs, т. е. «длинное – короткое», «прошлое – теперешнее – будущее» и т. д.) признавание (gdags pa) [Жамьян Шадба, 4, л. 2Б-8А; Суматишилабхадра, л. 1А-ЗА].

33

Или «наклонностью, предрасположенностью, приверженностью» (mos pa).