Введение в Новый Завет Том II

Еще более актуальный вопрос: что думать о географической информации в Пастырских письмах, в которых Павел перед смертью опять посещает Эфес, Македонию [в которой пишет 1 Тим (1:5), адресованное в Эфес] и Грецию [намереваясь перезимовать в Никополисе (Тит 3:12)]? 2 Тим 3:13 намекает на незапланированный отъезд из Троады (в связи с арестом?), а в 1:8, 16–17 написано, что Павел — узник в Риме. Если Пастырские письма написаны самим Павлом, к этой информации о «втором периоде деятельности» (после той, что была описана в Деян) следует относиться как к исторически достоверной. Если они написаны учеником Павла, она все же может быть точной (на основе истинного маршрута Павла) или составлять воображаемый фон для писем (написанных человеком, не знакомым с Деян, см. сноску 28). Мы обсудим это в начале главы 31.

(Б) Богословие Павла

Богословие Павла — огромная тема, по которой написаны тысячи исследований. В нашем «Введении…» мы не будем отдельно его анализировать, но стоит предварительно остановиться на некоторых ключевых вопросах [57] .

(1) Был ли Павел последователен? Идет ли речь о письмах (девтеропаулинистских) или фрагментах писем (например, Рим 9–11), оценка аутентичности во многом зависит от их согласованности с несомненным творчеством Павла. Однако сколь последователен был Павел [58] ? Ситуация непроста. Бесспорно аутентичные письма (1 Фес, 1 и 2 Кор, Гал, Рим, Флп, Флм), конечно, не отражают всей полноты Павловой мысли. Поэтому, когда видим некую новую идею (скажем, детальную церковную структуру в Пастырских письмах), нельзя с ходу утверждать, что она не принадлежит Павлу: надо еще показать, что перед нами реальное противоречие. Но этот критерий предполагает, что Павел не мог/стал бы менять свои взгляды (по богословским причинам, а не из упрямства). Гал 1:8: «Если бы даже мы, или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема». Но здесь речь идет об основах (благодатный дар спасения во Христе независимо от дел Закона). Можно ли этот принцип распространить на все многообразие христианской жизни? Вспоминается 1 Кор 9:19–23, где Павел пишет, что сделался всем для всех: «Для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев… Для чуждых закона — как чуждый закона… чтобы приобрести чуждых закона». (Это, однако, подразумевает не прямое, линейное, а диалектическое развитие).

57

На основании писем самого Павла, а не Деян.

58

R"ais"anen, Paul — один из наиболее убежденных сторонников точки зрения, что Павел не был последователен: высказывания Павла о Законе противоречивы и в разных обстоятельствах разные.

Вот еще два примера.

• Существует ли различие нериторического характера между Гал 5:2 («если вы обрезываетесь, не будет вам никакой пользы от Христа») и Рим 3:1–2 («Какая польза от обрезания? Великое преимущество во всех отношениях» [59] )? Может быть, Павел пересмотрел роль обрезания — конечно, не изменяя своего благовествования о том, что спасение возможно и без него? Такая перемена могла возникнуть в результате негативной реакции в Иерусалиме на критику Павлом столпов Иерусалимской церкви (Гал 2:6–9). В Рим 15:30–31 Павел просит столичных христиан присоединиться к его молитвам за то, чтобы его приняли в Иерусалиме. Может быть, он решил, что в полемической обстановке Гал несколько перегнул палку?

59

Последний отрывок говорит о пользе обрезания для иудеев, но языкохристианские читатели Рим неизбежно пришли бы к более высокому мнению об обрезании, чем языкохристианские читатели Гал.

• Не ведет ли себя Павел в 1 Кор 10:28–33 (отказ от идоложертвенного, чтобы не соблазнять более немощных христиан) аналогично тому, как, возможно, поступал Петр в Антиохии, когда перестал есть с язычниками, дабы не соблазнять посланников Иакова, — действие, в котором Павел усмотрел измену благовестию (Гал 2:11–14)?

Тот факт, что Павел не всегда говорил одно и то же, не означает, что он менял взгляды и был непоследователен. Всякий раз надо учитывать конкретные обстоятельства тех или иных высказываний. Павел исходил из своего понимания того, что, по его мнению, нужно было услышать людям, независимо от того, нравилось это им или нет. Есть большая разница между тем, чтобы быть всем для всех, чтобы всем угодить, и быть всем для всех, чтобы спасти как можно больше людей (1 Кор 9:22).

(2) Как Павел относился к иудаизму? За исключением Рим, бесспорно подлинные письма Павла адресованы аудиториям, которым Павел сам проповедовал христианство. Поскольку он считал, что ему вверено благовествовать необрезанным, он писал в первую очередь языкохристианам. Многие экзегеты предполагают, что его высказывания относились и к иудеям. И действительно, Павел, видимо, верил, что иудеи спасаются через Христа, но можем ли мы быть уверены, как выглядела его проповедь иудеям? Выше я цитировал Гал 5:2, где Павел утверждает, что язычникам бесполезно совершать обрезание. Однако допустим такой вариант: Павел женился на еврейке, которая уверовала во Христа, и у них родился сын. Обрезал ли бы Павел ребенка? Конечно, он не думал бы, что обрезание необходимо для спасения (коль скоро ребенок растет в вере во Христа). Однако не захотел ли бы Павел, чтобы ребенок имел преимущества «израильтянина», красноречиво описанные в Рим 9:4–5? Деян 24:14 вкладывают в уста Павла слова: «По учению, которое они называют ересью, я действительно служу Богу отцов моих [то есть предков], веруя всему написанному в законах и пророках». Мог ли Павел сказать так и стал бы он это делать? [60]

60

См. главу 24 (о Письме к Римлянам) в подразделе, посвященном взглядам Павла на соблюдение иудеями Закона.

(3) Сколь уникальным был Павел? С предыдущей темой связан вопрос о том, сколь новыми и уникальными были воззрения Павла не только по отношению к иудаизму, но и по отношению к христианству. Очевидно, что откровение Сына Божьего радикально изменило мировоззрение Павла, однако сильно ли отличался он в своем подходе от других выдающихся христиан? Может показаться, что отличие было очень глубоким: акцент, который делает Павел на своем отличии от Кифы (Петра) и посланников Иакова (Гал 2:11–14), его критика высших апостолов (2 Кор 11:5) вроде бы намекают на то, что он был одиночкой.

На протяжении христианской истории изучение писем Павла толкало богословов на радикальные перемены и решительные шаги [Маркион, Августин (против Пелагия), Лютер, Барт]. При этом они часто проецировали современные им ситуации на жизнь Павла. Однако здесь есть опасность анахронизма (см., например, K. Stendahl): скажем, Лютер был поглощен проблемой греха и вины, и по аналогии с этим осмыслял дохристианское прошлое Павла [61] . В Гал 2:9 Иаков, Кифа (Петр) и Иоанн подают Павлу руку общения, а 1 Кор 15:3–11 говорит, что Павел един с Кифой, Двенадцатью, Иаковом и всеми апостолами в проповеди и вере. Возникает вопрос: не стали ли более поздние авторы, видя определенную гармонию между Петром и Павлом (Деян, 1 Клим5:2–5) и с долей доброжелательности описывая проблемы, которые возникали между ними (2 Петр 3:15–16), делать образ Павла более «домашним» и излагать мнение, что он не был враждебно настроен и изолирован от других [62] ?

61

K. Stendahl, "The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West," HTR 56 (1963), 199–215, переиздано в Paul among Jews, 78–96. Дохристианское положение Павла не следует интерпретировать так, будто «я» в Рим 7:13–25 автобиографично, но в соответствии с Флп 3:6: «по праведности законной — непорочный».

62

Один из подходов к данной проблеме состоит в анализе образов Павла в послеапостольский период. См. (8) ниже; BCALB; M. C. de Boer, CBQ42 (1980), 350–380; V. P. Furnish, JBL 113 (1994), 3–17, особенно 4–7.

(4) Создал ли Павел высокую христологию? В некоторых направлениях либеральной мысли Иисус представлен как простой иудейский крестьянин реформистского толка, обличитель ханжества и религиозных стереотипов. Также можно услышать, что Павел эллинизировал традицию, сделав Иисуса Сыном Божьим, и тем самым основал христианство. Конечно, мало, кто из ученых выражает этот контраст так грубо, но многие считают Павла творцом высокой христологии. Однако вряд ли Павел наделил Иисуса такими титулами, как Сын Божий и Господь (в абсолютном смысле): они были заложены уже в палестинском (или даже семитоязычном) христианстве [63] . Более того, в центральном направлении библейской критики заметна тенденция видеть значительную преемственность между христологией, существовавшей при жизни Иисуса, и христологией Павла (см. BINTC).

63

См. D. Wenham, Follower of Jesus or Founder of Christianity (Grand Rapids: Eerdmans, 1995). J. A. Fitzmyer, крупный специалист по арамейскому языку, убедительно доказывает, что допавлов гимн в Флп 2:6–11 с его очень высокой христологией уходит корнями в 30–е годы (см. ниже, главу 20, сноску 23).

(5) Каков богословский центр Павлова богословия? Хотя большинство ученых согласны, что Павел не создавал цельной богословской системы, продолжаются споры относительно того, где искать центр его богословия. Деятели Реформации усматривали такой центр в оправдании верой; эта точка зрения нашла своих сторонников и во второй половине XX века (например, Э. Кеземан — с оговорками). Ф. Х. Баур подчеркивал антитезу между человеческой плотью и божественным Духом. Бультман делал упор на антропологию: Павел говорит о связи между людьми и Богом, и можно разделить «человека до откровения веры» и «человека в вере». Многие экзегеты, которые не вбивают клин между Павлом и иудаизмом, считают важным понятие истории спасения [64] . Becker подчеркивает иудейский апокалиптический контекст: явление Христа как завершение и окончание истории. Fitzmyer предпочитает понятие не «апокалиптики», а «эсхатологии», и говорит о христоцентрической сотериологии: Христос распят и воскрешен ради нашего освящения. Каждый из этих взглядов по–своему справедлив, но надо понимать, что они суть научные конструкты, а сам Павел вряд ли четко формулировал «центр своего богословия». Пожалуй, с учетом того, что Павел писал о своем благовестии, правильнее всего говорить о его христоцентризме (см. Рим 1:3–4; 4:24–25).

64

W. D. Davies, Paul. В каком-то смысле дискуссия об истории спасения связана со сходством или несходством взглядов Павла и идеями Лк–Деян. Рассматривал ли Павел деяния Христа как продолжение того, что Бог совершил в иудаизме (продолжение истории спасения), или произошла апокалиптическая перемена (прежние ценности полностью девальвировались)?

(6) Существует ли у Павла некое центральное повествование) Иногда предпочитают искать не центральную богословскую тему, а центральное повествование. Коль скоро иудаизм имел базовый рассказ о том, как Бог избрал и призвал Израиль через Моисея (рассказ, который объединял фарисеев, саддукеев, ессеев и националистических экстремистов), некоторые экзегеты считают логичным предположить, что и у христиан был базовый рассказ: он по–новому говорил об избрании Израиля — через повествование о служении, распятии и воскресении Иисуса. Если такой рассказ имел место, он должен был составлять содержание проповеди Павла, когда тот впервые приходил в какое-то место [65] . Соответственно, письма Павла предполагают знакомство читателей с этим «рассказом» об Иисусе — рассказом, который в письмах уже мало объясняется.

65

См. с вариантами N. T. Wright, NT People, S. . Fowl, The Story of Christ in the Ethics of Paul (JSNTSup 36: Sheffield; JSOT, 1990); Hays, Faith: Witherington, Paul's Narrative.

Что ж, во многих отношениях это звучит здраво и более убедительно, чем попытки сделать из Павла систематического богослова.

(7) Что Павел имеет в виду под «праведностью» и «оправданием»} Со времен Реформации экзегеты много спорят о «праведности» (dikaiosyne) в письмах Павла. Как мы уже сказали, некоторые считают это понятие центральным для Павла, хотя оно отсутствует в самом раннем письме — 1 Фес [66] . (Возможно, Павел не сразу придумал термин «оправдание», но нашел его в ходе полемики с иудео–христианскими миссионерами в Галатии.) Неоднократно Павел пишет о «праведности Бога». Подкрепленная кумранскими текстами, широко признана точка зрения, что перед нами аллюзия на то, как в иудейской апокалиптике описывается милость Божия в контексте суда. Для Павла «праведность Божья» означает могущественное спасительное действие Бога через веру в Иисуса Христа. И еще речь о том, что свершилось во Христе: оправдание (dikaiosis; глагол — dikaioun — «оправдывать»), то есть связь людей с Богом, осуществленная посредством милостивого деяния Божьего во Христе, не заслуженного людьми. Теперь люди предстоят Богу оправданные и невинные.

66

На этом основании Ф. Х. Баур в свое время отрицал подлинность 1 Фес, а Р. Vielhauer даже не упоминает 1 Фес в своей статье при сравнении Павла и Деян (см. выше, главу 10, сноску 102). Наречие dikaios встречается в 1 Фес 2:10.