Выготский, Флоренский и исихазм в проблеме формирования современной антропологической модели

Наконец, существует и третий ареал. Если конфигурации как онтологического, так и онтического ареалов конституируются определенной внешней энергией – энергией некоего источника, который является внешним, внеположным по отношению к горизонту человеческого существования, то для энергийных конфигураций этого последнего ареала такого источника уже нет. Природа этих конфигураций, в известном смысле, противоположна: они конституируются не внешним энергийным источником, а напротив, энергетическим дефектом по отношению к обычным конфигурациям, которые реализуются в обыденном человеческом существовании. Это виртуальная граница, которую составляют всевозможные виртуальные практики. Их определяющее свойство именно в том, что любая виртуальная конфигурация есть недостроенная, недовоплощенная форма некоторой «актуальной» (в смысле, вполне актуализованной) антропологической стратегии, некоторого эмпирического явления. Виртуальные антропологические практики по природе аналогичны виртуальным объектам или частицам в физике, которые образуют «виртуальную оболочку» актуальных объектов и частиц и отличаются от них тем, что не обладают той или иной частью их конститутивных свойств, какими-то элементами их формы и т.п.

В опыте человека реализуются все эти три ареала, и не только они. Как показывает опыт, реализуются также и смешанные стратегии, которые соответствуют различным сочетаниям, наложениям базовых ареалов. Априори между тремя ареалами возможны три вида сочетаний, в которых соединяются элементы онтологических и онтических предельных конфигураций, онтологических и виртуальных, и наконец, онтических и виртуальных. Все эти три вида предельных проявлений также реально существуют в опыте человека; и мы их называем гибридными ареалами или топиками.

Описанная структура антропологической границы задает полноохватную антропологическую модель, на базе которой можно интерпретировать и изучать специфические явления сегодняшней антропологической реальности – например, выходы в виртуальную реальность, репертуар которых всё расширяется, или же радикальные художественные стратегии, модернистские и постмодернистские, и т.п. Сквозь призму данной модели можно также рассматривать, оценивать те или иные опыты антроподицеи – не обязательно применяя к ним весь конкретный аппарат модели, но, в первую очередь, выясняя их отношение к ее базовым принципам: принципу энергийности и принципу предельности. Соответственно, мы можем исполнить намеченный план: использовать появившуюся модель в качестве современного контекста для компаративного рассмотрения антроподицей Флоренского и Выготского.

В случае Флоренского, существенные элементы близости к новому контексту вполне очевидны. Как показывал я, а потом и другие авторы, позднее учение Флоренского характеризуется именно энергийным подходом. С мотивациями, исходящими почти из тех же источников, что наша модель, из православного миросозерцания, Флоренский разрабатывает энергийные принципы описания реальности, и его антроподицея насыщена энергийными элементами. Однако сразу же обнаруживается, что энергетизм, как он проводится у Флоренского, ограничивается и сдерживается иным, противоположным принципом – а именно, традиционным эссенциализмом. Подобное сочетание, в котором за явлениями одновременно признается как сущностное, так равно и энергийное содержание, соответствует неоплатоническому описанию реальности: классический эссенциальный Платонов и Аристотелев дискурс неоплатоники дополнили развитым энергийным дискурсом. Но они именно дополнили античный эссенциализм, мысля энергийность не альтернативой ему, а принципом, проводимым одновременно с ним и ему равносильным. Европейский же опыт нас подводит к тому, чтобы прибегнуть к энергийному дискурсу как к альтернативе, замене, вытеснению эссенциалистского дискурса. В античной мысли энергийность возникала по иной логике и в иной роли: как гармоническое дополнение к эссенциализму. В дальнейшем, неоплатоническая мысль имела огромное влияние на европейскую мыслительную традицию. В неоплатонической парадигме энергийный и эссенциальный принципы сосуществовали; и в наиболее зрелых учениях, вошедших в золотой фонд европейской мысли, они образуют такую гармоническую пару, где и тот, и другой принцип с равным правом могут считаться доминантными.

В позднем творчестве Хайдеггера вся история европейской мысли представлена как трудный путь к достижению равновесия энергийного и эссенциального начал, энергийного и эссенциального видения реальности. Но сегодняшний опыт вынуждает нас к неприятию этого рафинированного закатного (и в личном, и в мировом смысле!) неоплатонизма Хайдеггера. Мы приходим к другому пониманию: к тому, что для эссенциального принципа попросту остается не слишком много места. В современных концепциях, где мы должны руководствоваться не только принципом энергийности, но и принципом предельности, эссенциальный принцип уже не может остаться в философском дискурсе в качестве равносильного доминантного принципа рядом с принципом энергийным.

Аналогично, и в мысли Флоренского ее неоплатоническая конституция сегодня препятствует тому, чтобы на ее основе можно было бы дать адекватную трактовку предельных феноменов антропологической ситуации. В антроподицее Флоренского перед нами всегда – не кризисно-катастрофическая динамика, а динамика бытийного равновесия. Граничные феномены человеческого существования пользуются его вниманием, больше того, он им придает особую важность, развивает целую мистику границы, но это – мистика всецело гармонической икономии, взаимно обратимых переходов между двумя мирами, составляющими двуединый космос живых и мертвых. При этом, в соответствии с сильной и постоянной архаизирующей тенденцией его мысли, в своей мистике границы он близок больше всего уже не поздне-античному неоплатонизму, а гораздо более древнему орфизму.

Однако в этих наблюдениях мало нового, такие черты в творчестве Флоренского уже отмечались, и, в частности, орфической мистике границы у о. Павла я некогда посвятил отдельный небольшой текст [6] . К более интересным выводам приводит рассмотрение Выготского. Вопреки принципиально секуляризованному характеру его мысли, у него мы также обнаруживаем существенные сближения с энергийной предельной антропологией и онтологией и, более того, именно с устройством ареала духовной практики. Неудивительно было бы найти у него, как и у всякого психолога, рассмотрение той области антропологической границы, которая непосредственно психологией и рассматривается, области паттернов бессознательного. Однако оригинальным образом мы находим, что большее внимание Выготского привлекают как раз те антропологические стратегии, которые связаны с духовными практиками. Он, разумеется, не рассматривал духовные практики как таковые, однако он специально выделял и изучал такие процессы или стратегии, в свойствах которых имеются глубокие сходства с парадигмой духовной практики – и которые, тем самым, способны подводить человека к этой парадигме.

6

С.С.Хоружий. Космос – человек – смертность. Флоренский и орфики // П.А.Флоренский: Философия, наука, техника. Л., 1989. С.12-17.

Примеров такого приближения Выготского к парадигме духовной практики можно найти немало. Рассмотрим, прежде всего, один из самых значительных, затрагивающих ключевые элементы духовной практики: пример, который заключается в присутствии у Выготского так называемой парадигмы «ума-епископа». На операционном уровне, эта парадигма играет важную роль в зрелом поздневизантийском исихазме, а на уровне концептуальном, богословском она выделена и проанализирована в знаменитых «Триадах» Паламы, где и введено само понятие ума-епископа [7] . Что же касается Выготского, то обратим у него внимание на следующую тему. Говоря о развитии высших психических функций, Выготский выстраивает иерархию ступеней поведения, и в этой иерархии выделяет как особо важный момент формирование самоуправляющих способностей: «Человек сам создает связи и пути для своего реагирования. Он перестраивает естественную структуру. Он подчиняет своей власти при помощи знака процессы собственного поведения. Нам представляется удивительным тот факт, что традиционная психология вовсе не замечала этого явления, которое мы можем назвать овладение собственными реакциями, овладение собственными действиями» [8] .

7

Мы не описываем здесь этой исихастской и паламитской парадигмы, отсылая к нашей книге «К феноменологии аскезы» (М., 1998; см. особенно с.118-120).

8

Л.С.Выготский. История развития высших психических функций // Цит. изд. Т. 3. С.118.

Особое выделение феномена (установки, способности, стратегии) овладения собственными реакциями и действиями – существенный шаг, приближающий мысль Выготского к парадигме духовной практики, которая, разумеется, вся представляет собой определенную икономию перестраивания естественных антропоструктур и овладения собственными реакциями. Терминология Выготского полностью равносильна нашей формуле «направленная трансформация собственной энергийной конфигурации». Но Выготский продвигается и далее того тезиса, который я процитировал, причем продвигается в нескольких направлениях, которые все существенны для парадигмы духовной практики. Сейчас мы отметим, ради краткости, всего один такой пункт – но, быть может, самый глубокий.

Выготский ставит вопрос о возможностях и пределах расширения сферы тех действий и реакций, которыми человек способен овладеть; он спрашивает, докуда же простирается эта «самоовладетельная» способность человека. Это делается им в контексте уже другой его важной темы – темы о «психологических системах». Здесь изучается присущая человеку способность интеграции, собирания в единую систему различных сфер, уровней, блоков своей организации; и выдвигается тезис, что такой единой, т.е. единоуправляемой системой, может быть сделан и весь человек как целое. Снова цитируем Выготского: «Человек может действительно привести в систему не только единые функции, но и создать единый центр для всей системы. В самых высших случаях мы имеем дело с возникновением такой системы, где все соотнесено к одному» [9] . Нельзя не заметить, что здесь он начинает говорить языком, скорее присущим мистическому дискурсу. «Все соотнесено к одному»: когда речь идет не о формально-логических конструкциях, а об антропологической и психологической реальности, эта формула уже отнюдь не из словаря секуляризованной рационалистической науки. И эта формула вплотную подводит автора к тому порогу, когда философское рассуждение необходимо обязано поставить вопрос: а что такое это «одно», с которым соотнесено «все», какова его природа?

9

Он же. О психологических системах // Цит. изд. Т. 1. С.131.

Когда возникло «одно» – с его появлением раскрывается некое следующее пространство мысли, и даже долг мысли. Возникло представление о некоторой интегрирующей инстанции. Необходимый пункт дальнейшего движения мысли – вопрос о природе этой инстанции. Что есть это «одно»? Что способно выступать в таком качестве? Ответ на этот вопрос представляет собою бифуркацию: мы оказываемся на развилке мысли, ибо возможны два ответа принципиально разного рода. Мы можем предполагать интегрирующую инстанцию обычным целевым или ценностным ориентиром, и таким образом опишем еще один класс стратегий эмпирического существования человека. Но мы также можем предположить – по целому ряду оснований, включая и непосредственно опытные основания, – что интегрирующая инстанция, хотя и существует, и действует, однако же сама не находится в горизонте эмпирического опыта человеческого существования; что эта инстанция мета-антропологична и инобытийна. В таком случае мы тоже сможем вполне содержательно продвигаться в описании, но будем описывать, в терминах самого Выготского, уже принципиально иной род психологических систем. Мы можем, таким образом, оставаться в рамках его же подхода и его же концепта психологических систем, но выйдем уже к такому ареалу, который является областью религиозной психологии.