Женщина и спасение мира

2. Богословие истории [220]

Существует ли взаимосвязь между богословием и историей, между откровением Божьим, вмешательствами Его воли и исторической наукой? Что означает время между Вознесением и Парусией? Мы можем утверждать очевидность деяний Бога и констатировать деяния людей. Существует таинственная связь между даром Царствия Божьего и челове ческим усилием, но эта связь ускользает от всякого научного исследования. Кенозис скрывает присутствие Божье, и синергизм не дает возможности окончательного видения. В современных спорах между инкарна-ционистами и эсхатологистами богословие истории относится скорее к области первичных интенций, берущих начало в очевидности веры.

220

См. Н. Marrou. De la connaissance historique. Ed. duSeuil, 1954. R. Niebuhr. The Nature und Destiny of Man. New-York, Scribner's, 1943. O.Cullmann. Christ et le temps. Neuchatel, 1947. К. Lowith. Meaning in History. Chicago Press, 1949. L. Bouyer. Chrictianisme et Escha-tologie. In "Vie Intellect.", 1948.G.Thils. Theologie des Realties terrestres, Paris, Desclee, 1949. J. Picper, La Fin des Temps, Desclee, 1953. H.v;Balthasar. Theologie de I'Hisloire. Plon, 1955. J.Danielou. Essaisur le Mystere de I'Histoire, Ed. di* Seuil, 1953. J. Danielou, Christologue et Eschtologie in "Das Konzil von Chalkedon". Wurzbourg, 1954. J. de Senarclens. Le Mystere de I'Histoire. Ed.Roulet. Geneve, 1949.

Статьи: L.Malevez— in "Nouvelle Revue theologique" LIX, LXXI (1937,1949) R. Mehl. Temps. Histoire, Theologie — in "Verbum Caro", № 6,1948. Em. Brunner. La Conception chreti-enne du temps — in "Dieu Vivant", 1949. P.Ricoeur. Le Christianisme et le sens de I'Histoire in "Histoire et Verite", 1955. Прот. С.Булгаков. Невеста Агнца. YMCA Press, 1945.

До сих пор встречаются богословы, которые представляют себе историю в духе блаженного Августина и его Града Божия. В действительности историческая структура чрезвычайно сложна и, по-видимому, теперь невозможно применять к ней только чистые категории священного и профанного. Кстати, объективность всякого историка очень относительна, и приходится делать выбор между несколькими возможными прочтениями истории. С одной стороны, невозможно утверждать, что существует прямой исторический вектор; даже прогресс науки на уровне синтезов указывает на историческую разнонаправленность, и после трудов Эдуарда Мейера, Шпенглера и Тойнби ясно доказано нарушение преемственности между цивилизациями. После века "Просвещения" (XVI в.), который скорее является веком затмения, ритм явно нарушается. Миф о распространении западной культуры на всю планету уже не признается в XX веке. Вырисовываются новые миры; Восток занимает все более значительное место. К тому же можно констатировать некоторое напряжение между событием (evenement), "кайросом" (xairos — вторжение трансцендентного) ирезультатом (avenement) — концом какой-либо эволюции, особенно в сопоставлении с упрощенческой схемой, состоящей из трех элементов: сотворения, падения и спасения (Боссюэ). Секулярный подход опускает начальный элемент — "сотворение" и переносит акцент на конечный элемент, который становится движущей силой, обеспечивающей ход истории, а именно: "человечество, восстановленное в своем самом совершенном состоянии" (например, счастье, или социальная справедливость, или экономическое равенство). Уже не говорится ни о "граде Божием", ни о потерянном рае, ни о примирении между Богом и человеком; говорят о человеке — творце своей собственной судьбы. Как правило, уже не найдешь историка, который описывал бы развоплощенную историю, движущуюся к своей цели, но и наивному финализму грозит крутой поворот и остановка (марксистский рай, экзистенциалистский конфликт). Остается все та же основная дилемма: этот мир или потусторонний?

Какая же точка зрения является правильной? Ее дает Библия, но всякая человеческая попытка комментировать Апокалипсис исторически проваливается. В руках у нас два конца цепи — "провиденциальное" и "прогрессистское", иначе говоря, история и метаистория, и, конечно, мы выигрываем в отношении глубины, если отводим место тайне, чему-то неизреченному.

Философия истории, очень модная в XX веке, уступает место богословию истории. Вместо этических принципов добра и зла открывают Бога и Сатану, и от идеи Бога переходят к Его живому присутствию: Бог истории становится Богомв истории. И именно Воплощение Христа полностью изменяет динамику и значение истории: Христос — в центре истории. Все, что Ему предшествует, является лишь преобразованием, а все, что после,—лишь расширением Воплощения, временем Церкви. И жизнь Церкви представляется как новое измерение жизни, как способность придать новое качество истории, потому что она открывается предельному. Это великое повторное открытие эсхатологии. С этой точки зрения нужно сказать, что история, хотя и не определяется, но тем не менее обуславливается элементами, которые не являются историческими. Действительно, у истории есть начало, и у нее будет конец, но она не автономна; была доисторическая эпоха, и будет постисторическая; эти величины живут в ней, действуют и обуславливают историческую задачу, неизменную во все времена. Человеку не дано изменить тему своего существования, избежать своей судьбы; он может лишь изменить знак исторического на положительный или отрицательный. Это вполне объясняет, почему история не может ни продолжаться бесконечно, ни остановиться произвольно. Мы стоим перед проблемой конца истории, который слагается из элементов трансцендентного (действия Божьего) и элемента имманентного (внутренней зрелости истории). Эта проблема показывает, что эсхатология имеет свой исторический постулат, свои исторические предпосылки, человеческую меру своего исполнения, но — при участии небес ных сил, ангельских и бесовских. Оставаясь сокрытым, смысл тем не менее существует и управляет историческим временем. Можно сделать очень обобщенное утверждение: абсолютным субъектом истории является Христос, только в Нем человечество — в качестве Его Тела — Церкви — также является субъектом истории. Но является ли Христос царем истории? Да, но по образу Его входа в Иерусалим, то есть кенотическим образом (под покровом смирения), сокрыто, недоступно для чувств, но более чем зримо и совершенно очевидно для веры. История, подобно притче о пшенице и плевелах, представляет собой смешение внешней видимости и сокрытой глубины (Мф. 21.22-30).

Конфликт, который поляризует мир и погружает его в борьбу, не есть брань между духом и материей, но между духами различной природы (Откр. 12.17). В тринадцатой главе Апокалипсиса говорится о двух бесовских свойствах, имеющих огромную разрушительную силу: безграничная власть, которая похожа на власть тоталитарного государства над людьми, и ложные пророчества. Признаки антицеркви — ложь, паразитизм, пародия — становятся реальными. Зло обкрадывает существо, на котором паразитирует, и воссоединяет свои элементы бесовским образом: подражание Богу, но с обратным знаком, что существенно для всякой пародии. Наоборот, догматическое утверждение Халкидонского собора указывает на положительную цель: осуществить человечество в форме полноты Христовой. Крайняя противоположность обоих царств объясняет катастрофический конец. Речь идет не о прямолинейной эволюции, а о "катастрофическом прогрессе".

Не уточняя даты, имена и эпохи, можно различить в истории этот двойной процесс: все более сильная дегуманизация, расчеловечивание, и, с другой стороны, проповедование Евангелия во всем мире, святость в своих новых формах, обращение Израиля. Есть основания думать, что одно из этих двух течений будет увенчано Христом в Его парусии, а другое — антихристом. Во Христе история свершена. Ничего нового не может случиться в истории. Невозможно превзойти Христа. Однако Христос парусии исполняет историю в том смысле, что кенозис исчерпан, и эсхатология является космическим блистанием Его Славы. Христианство в день Пятидесятницы уже есть начало эсхатологии в действии, Парусия приблизилась к миру.

3. Эсхатология

Нужно сказать, что не существует развернутого догматического синтеза эсхатологических данных. За исключением членов Никейского Символа веры о Парусин, Суде и Воскресении мертвых. Православие не имеет соответствующих догматических формулировок. Известно о целом ряде событий со ссылками на Священное Писание, но богословские толкования и само Предание недостаточно ясны и однородны. Причина в том, что эсхатологический итог является итогом не только для истории, но и для Премудрости Божьей. Между тем уже апостол Павел утверждает несовместимость мудрости Божьей и мудрости человеческой. В известном смысле лишь человеческое безумие может предчувствовать неисповедимые пути Божьи. Мы стоим перед главной тайной Божественного домостроительства, но понять, как согласуется Любовь Божья и Его Правосудие, — это нам недоступно. Итог постулирует антиномическую мысль, но схема школьных учебников рационалистична и антропоморфна. То, что прот. Сергий Булгаков называет "богословием наказующим", является упрощенческим решением, которое, вне Любви Божьей, создает юридический кодекс. Ясность увеличивается, но она сомнительна. Тут уместно вспомнить слова апостола Павла: "О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!" (Рим. 11.33).

"Ибо проходит образ мира сего" (1 Кор. 7.31). "И мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек" (1 Ин. 2.17). Что-то исчезает, а что-то остается и пребывает. Мы стоим перед изменением стихий. Мифологии и науке это тоже знакомо. Образ огня используется чаще всего: огонь расплавляет материю, очищая ее, но этот переход от одного состояния в другое вовсе не является предлогом эволюции. Существует некий разрыв в трансцендентном акте Божьем. Последний день совершенно особенный: он не становится вчерашним, потому что у него нет "завтра". Он замыкает историческое время, но сам не входит в него; его нельзя найти в наших календарях, и поэтому его нельзя предсказать . Это как смерть умирающего, которая связана с какой-то датой только для окружающих; но в Конце мира окружающие, которые остались бы к тому времени, тоже не будут существовать, так как не будет самого времени. Когда мы читаем, что "...У Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день" (2 Пет. 3.8; Пс. 89.5), то важна не пропорция 1:1000, а образ меры или несравнимых эонов. Этот характер Конца может быть лишь предметом веры и откровения, и вот почему скептицизм логичен [221] .

221

"...В последние дня явятся наглые ругатели.., говорящие: где обетование пришествия Его? ибо с тех пор, как стали умирать отцы, от начала творения все остается так же" (2 Пет. 3.3-4).

Парадоксально можно сказать так: смерть есть самая большая скорбь нашего существования, но в то же время именно смерть спасает от пошлости, в которой человек всегда рискует погрязнуть, именно она приносит в жизнь ощущение тайны и измерение глубины. У атеизма двойная абсурдность: он выводит жизнь из ничего, из несуществования, и он уничтожает живого в момент его смерти. А между тем не жизнь является элементом небытия, но смерть является элементом жизни. Проблему смерти можно понять только в контексте жизни. "Небытие", "смерть в себе" не могут существовать; они являются лишь аспектом жизни, бытия, вторичным явлением, как отрицание последствует утверждению. Нельзя рассматривать смерть как поражение Бога, потому что она не уничтожает жизнь. Нарушается равновесие, и судьба смертных поэтому предстает как логическое следствие. Смерть становится естественной, оставаясь противоестественной, о чем свидетельствует тоска умирающих. Но святые переживают смерть радостно, ликуя оттого, что освобождаются от тяжести земной жизни. Когда "сердце уязвлено сиянием Божиим" (преп. Мака-рий Египетский) [222] , тогда "любовь превосходит всякий страх" (преп. Антоний Великий) [223] .

222

Homil.V. 6.

223

В литургических текстах смерть называется "успением"; часть человека спит, а часть остается в сознании. Это отделение духа от тела. Душа уже не выполняет функции оживления тела, но как орган сознания она пребывает в духе. Уже в земном существовании жизнь во Христе вводит в общение с Небесным миром (Ин. 1.51), а смерть есть великое посвящение в духовное [224] . По Православному учению, существование между смертью и Страшным судом является состоянием, которое можно назвать чистилищем: это не место, но промежуточное состояние очищения. Литургическая молитва за мертвых —очень древняя и устойчивая тради ция. Повествование о Преображении, в котором участвуют Моисей и Илья, или притча о богатом и Лазаре, по всей видимости, свидетельствуют о том, что умершие обладают совершенным сознанием. Жизнь, прошедши через смерть, продолжается (вопрос о судьбе ненормальных детей и язычников находит себе ответ в "благовестовании в аду"). В Первом послании к Коринфянам апостола Павла (3.22) есть очень глубокие слова: даже смерть есть дар Божий, предоставленный в распоряжение человека.

224

Пасхальный anastasis (воскресение) есть переход transitus в transcensus, и тогда смерть становится христианской: она уже не Вторгшаяся, но великая Посвящающая в саму тайну жизни. См.: Le Mystere de la Mart et sa celebration. — Lex Orandi, 12; M.Lot-Borodine. La Beatitude dans I'Orient chretien. — In: Dieu vivant, 15.

Вознесение предполагает Парусию. Христос — тот же, но уже нет больше кенозиса: это Пришествие Христа во Славе, очевидное для всех. Уже нельзя будет Его не знать. Вот почему Парусия является уже судом для всех тех, кто сомневается; но это видение предполагает изменение природы человека. Не исторический мир увидит Парусию, но она совпадет с его изменением. Последние события, катаклизмы еще относятся к истории.

Воскресение имеет вселенский характер (Ин. 5.28), но восприятие его различно: одни ждут его с радостью, другие страшатся его и почти сопротивляются ему. Душа вновь находит свое тело. По апостолу Павлу, здесь энергия зерна, семени, которое Бог заставляет восставать (1 Кор. 15.35-50). Вопросы о форме, состоянии, возрасте — излишни. Можно только сказать, что воскресшее тело расцветет в своей собственной полноте и останется совершенно идентичным самому себе. Св. Григорий Нисский [225] говорит о печати, об оттиске, который соответствует форме тела и который позволит узнать знакомое лицо. Тело будет подобно Телу воскресшего Христа: больше не будет весомости и непроницаемости. Аскеза уже в этой жизни позволяет постепенно переходить в состояние предвоскре-сения. Апостол Павел (2 Кор. 3.18) говорит об искусстве видеть "открытым лицем", и суд — это полное видение всего человека. Преп. Исаак Сирин говорит также о суде через любовь, которая опаляет. "Грешники не лишены любви Божией"¹⁰, но удаление от Источника, бедность и пустота сердца, неспособного ответить на Любовь Божью, вызывают страдание, потому что после откровения Божьего нельзя уже будет не любить Христа. Евангелие пользуется образом отделения овец от козлищ. Совершенных святых не существует, так же как и во всяком грешнике есть по крайней мере несколько частиц добра: это позволяет говорить, согласно прот. С. Булгакову [226] , об интериоризации понятия суда: не отделение людей от людей, а разделение внутри каждого человека. С этой же точки зрения слова об истреблении, уничтожении, о смерти второй, относятся не к человеческим существам, но к бесовским элементам, которые в них. В этом смысл огня, который является не столько наказанием, сколько очищением и исцелением. Ампутация не есть исчезновение человека, но страдание от его умаления. По справедливости все должны идти в ад, но в каждом есть частицы и рая, и ада. Божественный меч проникает в глубины человеческие и производит разделение, которым обнаруживается, что то, что было дано Богом как Дар, не было принято и актуализировано, и именно эта пустота составляет сущность адского страдания: неосуществленная любовь, трагическое несоответствие между образом и подобием. Сложность смешения добра и зла во время земной жизни делает бессильным всякое юридическое понятие, и мы стоим перед самой великой тайной Премудрости Божьей. Вечен ли ад? Прежде всего вечность не является мерой времени и, главное, не является "дурной бесконечностью", отсутствием конца. Вечность есть Божественное время; она является качественным определением, и можно сказать, что вечности рая и ада различны. Невозможно представить себе вечность как пустую форму, независимую от своего содержания (Мф. 25.34-41). Если в настоящее время panta rei — все течет, проходит, то в будущем веке, наоборот, жизнь будет продолжаться в смысле роста: ничего не будет проходить, чтобы исчезнуть, потому что все будет вполне положительным, достойным пребывать вечно.

225

De opificio hominis. 25, 27. 10 In Wensinck. XXVII, p. 136.

226

См.Прот. С. Булгаков. Невеста Агнца. Париж, 1945.

Общепринятое понятие о вечных мучениях представляет собой лишь школьное мнение, упрощенческое богословие ("наказующее"), которое пренебрегает глубиной таких текстов, как Ин. 3.17 и 12.47. Можно ли себе представить, что наряду с вечностью Царствия Божьего Бог готовит вечность ада, что было бы в каком-то смысле провалом Божественного замысла, победой — хотя бы частичной — зла? Между тем апостол Павел в 1 Кор. 15.55, судя по всему, утверждает обратное. Если блаженный Августин не одобрял "милосердия", то это было направлено против ли-бертинизма и сентиментализма; но с другой стороны, педагогический аргумент страха в настоящее время уже не действует, но рискует приблизить христианство к исламу. Трепет перед святыней спасает мир от пресности, но "совершенная любовь изгоняет страх" (1 Ин. 4.18).