Жизнь Иисуса

затем уступил ее мольбе в силу ее непоколебимой веры, а во втором рассказе Матфей и Лука подчеркивают то обстоятельство, что Иисус уже готов был отправиться в дом сотника (язычника), чтобы исцелить слугу (сына) его, но сотник высказал уверенность в том, что Иисус может исцелить больного издалека. О первом рассказе мы уже говорили выше, и нам теперь лишь остается рассмотреть его чудесный элемент, который его сближает со вторым рассказом (См. главу 36).

На примере второго рассказа мы прежде всего ясно видим, как в процессе пересказа и последующей умозрительной переработки сюжет евангельской повести все более и более разрастался. У Матфея сотник просит Иисуса помочь его больному отроку, и Иисус просто соглашается прийти и исцелить больного, но сотник потом заявляет, что он "недостоин" чести, которую окажет ему Иисус, войдя под его кров, и что Иисусу нет надобности лично являться в дом, а достаточно "сказать слово", чтобы выздоровел его отрок, подобно тому как и ему, сотнику, достаточно отдать приказ, чтобы подчиненным он был исполнен в его отсутствие. Такую веру сотника-язычника Иисус ставит в пример своим соотечественникам, а сотнику он говорит: "иди, и как ты веровал, да будет тебе", и отрок сотника "в тот час" выздоровел. У Луки отрок (сын) сотника превращен в слугу, причем евангелист добавляет, что слугой этим сотник дорожил, видимо, с той целью, чтобы мотивировать настоятельную просьбу сотника об исцелении слуги. Впрочем, это отличие несущественно, гораздо знаменательнее то обстоятельство, что у Луки к Иисусу приходят просить об исцелении слуги посланные сотником иудейские старейшины, а не сам сотник, как сказано у Матфея. Цель этого изменения выясняется из того, что говорили эти посланцы, изложив просьбу пославшего их сотника, а именно они заявляют Иисусу от себя: "Сотник достоин, чтобы ты сделал это для него, ибо он любит народ наш и построил нам синагогу" (Лк. 7:4). Думать, что этими словами евангелист как бы хотел извинить Иисуса за то, что он помог и расточал свою чудотворную силу язычнику, можно было бы в том случае, если бы слова эти встретились в евангелии иудаистского, а не паулинистского направления. Но евангелист Лука стремился примирить иудео-христиан с христианами-павлистами, и потому необходимо предположить, что цель вышеприведенных слов была иная; и что сводилась она к тому, чтобы отрекомендовать язычников в глазах иудеев, а именно Лука в данном случае как бы хотел сказать иудеям и иудео-христианам:

поглядите, какие благомыслящие и добрые люди встречаются среди язычников, а потому не отталкивайте и не проклинайте их огульно. Точно так же и во второй части труда Луки, в его Деяниях апостолов (10:1, 22), мы находим другого римского сотника Корнилия, который признан был достойным восприять христианское крещение, так как весь народ иудейский одобрял его и свидетельствовал, что он человек благочестивый, добродетельный и богобоязненный, творит много милостыни и всегда молится Богу. По словам Матфея, сотник капернаумский просил Иисуса помочь его больному отроку и затем отклонил предложение Иисуса явиться к нему в дом, изъявляя твердую уверенность в том, что единого мессиански-мощного слова его достаточно, чтобы отрок заочно исцелился. По словам Луки, к Иисусу являются посланцы сотника, иудейские старейшины, и просят Иисуса пойти исцелить слугу сотника; затем, когда Иисус уже пошел с ними к дому сотника, последний выслал к Иисусу навстречу друзей своих, которые ему от лица сотника заявляют: "Не трудись, Господи, ибо я (сотник) недостоин, чтобы ты вошел под мой кров... Но скажи слово, и выздоровеет слуга мой" (Лк. 7:6). Этот рассказ Луки, в противоположность рассказу Матфея, исполнен внутреннего противоречия. Если сотник сначала просил Иисуса явиться лично к нему в дом, то спрашивается: что побудило его позднее отменить это приглашение и предупредить приход Иисуса через особых посланцев? Автор рассказа, видимо, и сам почувствовал в этом случае противоречие и старается примирить приглашение сотника с отказом замечанием, что сотник (устами вторых своих посланцев) говорил, что он "сам себя не почел достойным" прийти лично "к Иисусу для переговоров, а потому и отклоняет приход Иисуса в дом" (Лк. 7:7). Однако это заявление не объясняет причины, побудившей сотника отменить ранее посланное приглашение. В рассказе того же Луки и Марка о дочери Иаира мы тоже находим подобную отмену первоначально высказанного пожелания. По словам Матфея (9:18), начальник синагоги (Иаир) подошел к Иисусу и, кланяясь, сказал ему, что дочь его умирает, попросил его прийти в дом, чтобы возложить на умирающую руки, и "она будет жива", после чего Иисус прямо пошел в дом Иаира, чтобы воскресить дочь его, и так далее. Но, по словам Луки (8:41) и Марка (5:22), 12-летняя дочь Иаира была при смерти, когда отец ее явился к Иисусу и просил прийти к нему в дом, чтобы спасти дочь от смерти. Иисус согласился пойти к умирающей отроковице, но, пока он шел вместе с Иаиром, является им навстречу некто из дома Иаира и говорит, что дочь Иаира уже умерла и не следует уже "тревожить учителя". В данном случае можно предположить, что и отец умершей отроковицы, ранее просивший Иисуса посетить свой дом, более уже не пожелал утруждать его, ибо дома обстоятельства успели уже измениться, и ему уже незачем было настаивать на первоначальной просьбе. Но в рассказе о сотнике капернаумском обстоятельства не изменялись и отмена приглашения представляется деянием непонятным; поэтому необходимо предположить, что рассказ этот переделан из какого-то другого рассказа, тем более что отклонение личного прихода Иисуса в обоих вышеуказанных случаях сформулировано в одинаковых выражениях. (368)

В обоих синоптических рассказах наблюдается одна общая черта:

проситель своей верой превосходит доброхотство Иисуса, то есть Иисус, видимо, соглашается сделать больше того, что у него просят, но проситель довольствуется меньшим, будучи уверен, что и малого, содеянного Иисусом, будет вполне достаточно. Такое соотношение между Христом-Логосом и Человеком противоречит основной схеме четвертого евангелия, согласно которой человек не может и не должен делать более того, чего требует от него богочеловек; наоборот, богочеловеку свойственно превосходить всегда все, что представляет себе и ожидает человек, поэтому в четвертом евангелии Христос постоянно изумляет и превосходит человека, а человек неизменно оказывается маловерным и недомысленным существом. Именно в этом смысле и был изменен означенный рассказ, и, подвергшись переработке, он прекрасно подошел под общий тон четвертого евангелия, автор которого, видимо, подобрал из двух упомянутых рассказов все черты, необходимые для того, чтобы создать свой собственный рассказ и образ. "Отрок" Матфея, превратившийся в "слугу" у Луки, у четвертого евангелиста стал сыном самого просителя - царедворца; "расслабленный" больной, о котором повествует Матфей, у четвертого евангелиста, как и у Луки, обратился в больного, лежащего "при смерти". Как у Матфея, проситель и в четвертом евангелии лично обращается к Иисусу, но он не просто умоляет его о помощи, а просит прийти в дом и исцелить больного. Затем в рассказе евангелиста Иоанна все своеобразно и оригинально. По синоптическому рассказу, Иисус охотно соглашается пойти с просителем к больному, но затем личный приход его отклоняется верующим просителем или посланцами его, а по рассказу четвертого евангелиста Иисус сначала с негодованием отвергает просьбу царедворца, который тем не менее продолжает настойчиво упрашивать Иисуса. По свидетельству синоптиков, проситель заявляет, что единого слова Иисуса достаточно, чтобы исцелить отсутствующего больного, и тем приводит в изумление Иисуса, да и нас в придачу; а по свидетельству евангелиста Иоанна, Иисус к удивлению просителя и нашему, сам по собственному почину и побуждению изрекает чудодейственное целительное слово, и лишь тогда у просителя является надежда и уверенность, что Иисус может единым словом исцелить отсутствующего больного.

Проситель в данном случае представляется человеком крайне ограниченным; его представление об Иисусе и его могуществе крайне грубо, поэтому в евангелии, считавшем мир язычников главной ареной для развития христианства, он не мог быть римским сотником - язычником, он превращен здесь в "царедворца", то есть служителя Галилейского четвертовластника (тетрарха) Ирода Антипы, который тоже именовался царем (Мф. 14:6. Мк. 6; 14). К нему Иисус и обращается с укоризненными словами: "Вы не уверуете, пока не увидите знамений и чудес", и таким образом царедворец этот оказывается вдобавок представителем грубоплотского и жадного до чудес иудаизма. Но так как он уверовал, что Иисус может исцелять единым словом, то он причислен не к закоснелым иудеям, а к галилеянам, которые в данном евангелии занимают среднее место между иудеями и самарянами, или язычниками. Для такого человека Капернаум, отмеченный синоптиками, является наиболее подходящим городом, но своего Иисуса четвертый евангелист водворяет в этом городе неохотно, хотя Капернаум и был главной резиденцией Иисуса по словам иудео-христианского предания (2, 12). Четвертый евангелист предпочитает считать Кану Галилейскую (4:46) главным пунктом и ареной галилейских чудотворений Иисуса, а в данном случае, поместив больного в Капернауме, евангелист достигал того, что расстояние между местом пребывания больного и местом пребывания Иисуса увеличивалось, и, следовательно, увеличивался также и размер и эффект сотворенного Иисусом чуда.

Что автор четвертого евангелия старался всячески подчеркнуть и засвидетельствовать сверхъестественный элемент в данном происшествии, это видно из следующей детали: Матфей говорит, что лишь только Иисус произнес чудодейственное слово, отрок сотника тотчас исцелился;

Лука замечает, что вернувшиеся домой посланцы нашли слугу уже исцеленным; в этих случаях по самому существу дела можно было и не определять точнее момент исцеления: так как посланцы, в рассказе Луки, встретили Иисуса уже вблизи дома и так как сотник, по словам Матфея, встретил Иисуса на той самой улице маленького городка, на которой расположен был его дом, то, стало быть, исцеление совершилось в момент произнесения Иисусом чудодейственного слова, если сам сотник или посланцы его, вернувшись в дом, нашли больного уже исцеленным. Наоборот, у евангелиста Иоанна, ввиду большого расстояния между Каной и Капернаумом, отец больного возвращается домой на следующий день и потому естественно старается дознаться, в какой именно день и час выздоровел больной. Такое же дознание ведет отец и в настоящем рассказе, и он убеждается, что момент исцеления его сына совпадает с моментом произнесения Иисусом чудодейственного слова. Но мелочный характер этого дознания и следствия, в противоположность простоте заявления Матфея, свидетельствует о вторичном, позднейшем происхождении четвертого евангелия, которое и в данном случае оказывается умозрительной переработкой повествования синоптиков-евангелистов.

Настоящий рассказ особенно наглядно нам показывает, что тому, кто признает повествование евангелистов за исторический рассказ, остается только один выход: либо беззаветно веровать во все чудеса, либо присоединиться ко взглядам Реймаруса. В данном случае всякое естественнонаучное или полунатуралистическое изъяснение сотворенного Иисусом чуда уже потому исключается, что больного отделяло от чудотворца большое расстояние и нет возможности предположить, что в больном зародилась вера от непосредственного личного внушения со стороны чудотворца. Если Иисус сказал сотнику (в рассказе Матфея):

"Иди, и как ты веровал, так тебе и сделается", или если он заявил царедворцу (в рассказе Иоанна): "Иди, твой сын жив", то одно из двух:

либо Иисус знал заранее, что исцеление он может совершить и, стало быть, был чудотворцем в смысле отъявленного супранатурализма, либо он без всякого основания приписывал себе чудодейственную силу и был поэтому плутом и обманщиком. Эвальд пытается смягчить смысл слов "сын твой жив", предполагая, что Иисус, вероятно, говорил отцу больного, что сын его не умрет, а затем допускает, что слова Иисуса чудесным образом (то есть случайно) совпали с наступившим исцелением больного. Но рассуждать так значит ходить вокруг да около вопроса и ничего не объяснить, ибо уверять издалека и заочно, что отсутствующий больной, лежащий при смерти, не умрет, мог только тот, кто сознавал, что может помешать наступлению смерти, либо опять-таки обманщик и шарлатан. В данном случае только критика может указать нам, как выйти из затруднения, не предаваясь ни безотчетной вере в чудеса, которая нам теперь претит и не может быть уже навязана насильственно, ни натуралистическому прагматизму, который нас уже не удовлетворяет. В данном случае мы тоже имеем дело не с историческим рассказом, а с мессианским мифом, возросшим на почве ветхозаветного пророческого мифа. Древним пророкам приписывалось умение исцелять больных путем телесного прикосновения; именно такого рукоположения Нееман ждал от пророка Елисея (4 Цар. 5:11), а когда пророк не вышел к нему из дома и велел ему искупаться семь раз в Иордане, Нееман принял такой ответ пророка за насмешку, ибо не ожидал успеха от подобных купаний; однако он послушался совета и, исполнив повеление пророка, исцелился; стало быть, пророк сотворил чудо над отсутствующим, так как купание Неемана в Иордане, как и омовение Иоаннова слепого в купели Силоамской, представляется лишь формой, в которую повествователю заблагорассудилось облечь силу чудодейственного слова. По мнению евангелиста, Мессия не мог не выказать себя таким же мощным чудотворцем, а если он вдобавок был воплощенным Словом Бога творца Вселенной, то, разумеется, ему было достаточно произнести слово, чтобы исцелить и оживотворить все и всех на самом далеком расстоянии.

76. ВОСКРЕШЕНИЕ МЕРТВЫХ.

От исцелений, которых нет в перечне Иисусовых чудес, помещенном у Матфея (11:5), мы снова возвращаемся теперь к перечисленным евангелистом чудесам Иисуса, и тут мы на последнем месте находим воскрешение мертвых. Это воскрешение, как и исцеление прокаженных, в противоположность прочим знамениям мессианства, отмечаемым Иисусом, не взято прямо из пророческого изречения (Исайя, 35:5), но было предуказано и внушено прообразом пророческим. Илия (3 Цар. 18:17) и Елисей (4 Цар. 4:18) воскрешали мертвых, и, опираясь на эти прообразы, иудеи полагали, что и грядущий Мессия будет воскрешать покойников. Христианство, в свою очередь, удержало и утвердило это представление по особым основаниям. Иисус Христос "явил жизнь и нетление через благовестие" (2 Тим. 1; 10): последователи Христа не были подобны "прочим, не имеющим надежд" после своей смерти (1 Фесс. 4:13); христианство было религией воскресения и бессмертия. Правда, по слову Даниила (12:2), в грядущее воскресение мертвых для новой вечной жизни уверовали также позднейшие иудеи, а в том числе и фарисеи (2 Макк. 7), но так как о воскресении ничего не говорилось ни в книгах Моисея, ни в писаниях древнейших пророков и так как приходилось это представление вносить в них нарочито, путем искусственного толкования, поэтому и саддукеи не верили в воскресение мертвых, и это представление оставалось спорным вопросом, над которым ломали себе голову сторонники обеих школ или сект. Одни предполагали, что мертвых воскресит сам Бог, а другие полагали, что Мессия, смотря по тому, насколько те или другие представляли себе Мессию существом сверхъестественным.

К тому же самое понятие Мессии вплоть до Иисуса постоянно менялось, и только благодаря Иисусу получило более определенное и живое очертание. С момента выступления Иисуса всем его последователям стало ясно, как следует мыслить Мессию, а после кончины Иисуса они поняли (ибо искренно и горячо хотели понять), что Иисус-Мессия в скором времени опять придет и довершит недовершенное, то есть исполнит все, что надлежало совершить Мессии, и между прочим будет воскрешать мертвых. Ввиду предстоящего всеобщего воскресения мертвых, которое должно было совершиться в ближайшем будущем, при втором пришествии Иисуса, сами христиане стали смотреть на смерть как на сон, и слова, высказанные Иисусом по случаю воскресения дочери Иаира (Мф. 9:24): "не умерла отроковица, а только спит", залегли в основании древнехристианского воззрения на смерть независимо от того чуда, которое сотворено было Иисусом после этих слов. Ручательство за наступление ожидаемого всеобщего воскресения мертвых христиане усматривали в воскресении самого Христа (1 Кор. 15:12), ибо они верили, что сам Бог воскресил Иисуса Христа из мертвых; но христиан не удовлетворяло такое пассивное воскресение из мертвых, им хотелось, чтобы тот, кому предстояло в будущем воскрешать мертвых, показал на деле, что обладает соответствующей силой, чтобы Иисус не только воскрес из мертвых, но и воскрешал других.

Если вышеозначенный ответ действительно был сформулирован и послан Крестителю самим Иисусом, то, стало быть, он приписал себе не только исцеление слепых и так далее, но также воскрешение умерших, но последнее он, очевидно, понимал лишь в том смысле, в каком он говорил (Мф. 8:22) и человеку, пожелавшему похоронить сначала отца своего, чтобы он "предоставил мертвым погребать своих мертвецов", то есть чтобы погребение телесно умерших он предоставил духовно мертвым людям; иными словами, в своем ответе Иисус говорил о воскрешении умерших лишь фигурально, желая заявить, что он духовно перерождает или воскрешает людей, в которых умерло желание и понимание всего возвышенного, что он в них возрождает или воскрешает новые моральные стремления. В таком именно смысле высказывается Иисус по преимуществу в четвертом евангелии, где он в одном случае (11:25) заявляет: "я есмь воскресение и жизнь, верующий в меня, если и умрет, снова оживет", а в другом случае (5:21) говорит: "как отец воскрешает мертвых и оживляет, так и сын оживляет, кого хочет". Здесь в этих изречениях говорится не только 6 предстоящем воскресении телесно умерших людей, но также о духовном воскрешении человечества, исходящем от Иисуса Христа.

Однако при том воззрении, которого фактически придерживались общины древних христиан, подобное духовное возрождение не могло еще считаться гарантией для ожидаемого телесного воскрешения умерших; необходимо было показать, что Иисус в своей земной жизни тоже воскрешал уже людей телесно умерших, ибо лишь в таком случае люди убеждались, что он действительно сможет, при втором пришествии своем, воскресить всех телесно умерших людей. В этом отношении, крупную услугу могла оказать легенда о пророках. Если Илия и Елисей умели воскрешать мертвецов, то, разумеется, Мессия-Иисус подавно умел делать то же; поэтому Матфей и Марк довольствуются одним рассказом - о воскрешении дщери Иаира (Мф. 9; 18. Мк. 5; 23). Лука сообщает уже два рассказа - о воскрешении дщери Иаира (8:41) и сына вдовы Наинской (7:11), а Иоанн, хотя и ограничивается всего одним рассказом о воскрешении Лазаря (гл. 11), но форма этого рассказа так ярка, что он стоит множества других в том же роде.