Жизнь Иисуса

В доме пирующих, по словам евангелиста, стояло шесть каменных водоносов - "по обычаю очищения Иудейского", то есть для омовения рук перед всякой трапезой (Мф. 15:2; Мк. 7:2). Этим водоносам, видимо, приписано символическое значение. Приказав наполнить водой эти сосуды, Иисус создает себе базу для предстоящего чудотворения, а указанием на то, что эти водоносы вмещали по 2-3 меры (или по 8-12 ведер) каждый и что слуги наполнили их водой "до верха", евангелист, видимо, хотел сказать, что Иисус дарует благодать "от полноты" (1: 16) и что подобно Богу-Отцу он "не мерою" дарует блага духа своего (3, 34).

Когда все водоносы были наполнены водою, Иисус велел слугам зачерпнуть этой воды и отнести к распорядителю пира, а распорядитель, отведав этой воды, признал, что она - вино, притом более хорошее, чем то вино, которым угощал жених гостей в начале пира. При этом евангелист свидетельствует, что вода "сделалась вином", а позднее (4:

46) он отмечает, что в Кане Галилейской Иисус действительно "претворил" воду в вино; далее он подтверждает, что это превращение воды в вино послужило знамением, по которому ученики "уверовали" в Иисуса (2: 11), и что после этого (первого) чуда Иисус сотворил второе, равновеликое чудо, исцелив отсутствующего сына Капернаумского царедворца (4: 46-54). Этими замечаниями евангелист, видимо, хотел сказать, что настоящее деяние Иисуса было действительно чудом, и потому справедливо утверждают ортодоксальные толковники, что отрицать чудесный характер данного деяния Иисуса значит искажать слова и намерения евангелиста Иоанна, колебать доверие к его правдивости и компетентности и вместе с тем набрасывать двусмысленную тень на характер самого Иисуса. Кто верит Иоанну, тот должен верить также в чудеса, а кто не может верить в чудеса, тот должен отказать в доверии евангелисту - и не только в данном случае, но и вообще, так как евангелист Иоанн говорит о целом ряде неимоверных чудес и столь же неимоверных речей Иисуса и, наконец, возбуждает сугубое сомнение тогда и там, когда и где он выдает себя за апостола Иоанна. Обычный прием Газе - считать повествователя-евангелиста "отсутствующим" по мало-мальски "щекотливым" эпизодам - в данном случае представляется приемом сугубо смехотворным, так как евангелист прямо заявляет (2: 2), что на свадьбу в Кане позван был Иисус с учениками своими, и так как сам Газе признает, что среди первозванных учеников Иисуса (1: 35-41) находился также Иоанн - в лице ученика, по имени не названного. Указание Шлейермахера и его сторонников на то что рассказ евангелиста вообще не отличается достаточной наглядностью и в данном случае не отмечает того впечатления, которое на гостей жениха произвело чудо, представляется нам робким выпадом по отношению к рассказу, вполне понятному и ясному для всякого непредубежденного читателя, а попытка Неандера объяснить превращение воды в вино "потенцированием", то есть возвышением свойств воды до степени присущих вину свойств, нам кажется жалким продуктом неверия и недомыслия.

Далее евангелист приводит одно замечание распорядителя пира, которое сильно смущало всех толковников, тщетно пытавшихся подтвердить слова распорядителя о том, что-де везде существует обыкновение подавать гостям сперва хорошее вино, а потом худое (2: 10). Напротив, так не поступает никто, такой образ действий противоречит природе человеческой, так как все органы чувства у человека требуют прогрессивно-возрастающего раздражения. Означенное "обыкновение" евангелист просто выдумал или, точнее говоря, создал на основании одного синоптического изречения Иисуса, в котором сравнивались блага, им человеку принесенные, с "молодым" вином; однако у Луки (5: 39) означенное изречение Иисус дополнил следующим замечанием: "Никто, пив старое вино, не захочет тотчас молодого, ибо говорит: старое лучше". У третьего евангелиста (Луки) в это изречение вложен тот смысл, что люди склонны привязываться к старине (в данном случае - к иудаизму и обрядности иудаистской) и с недоверием относятся к новшествам (в данном случае к новому учению Иисуса), и эта мысль подкрепляется чисто эмпирическим наблюдением. Но нашему евангелисту захотелось показать, что новое, принесенное Иисусом, лучше старого, а потому в его рассказе о чудесном претворении воды новое, Иисусом созданное вино и было лучше старого вина, которым угощал гостей жених. Он пытается доказать это путем резкого контраста, но так как в его рассказе речь идет не о различии между старым (урожая прежних лет) и молодым (свежеприготовленным) вином, как у Луки, а о различии между вином, ранее и позднее выставленным для угощения, поэтому и натуральное изречение Луки о том, что старое вино лучше молодого, у четвертого евангелиста превратилось в мнимое, ничем не подтвержденное "обыкновение" подавать гостям сначала хорошее вино, а потом худое, и тот бесспорный факт, что старое вино вкуснее молодого, превратился у него в проблематическое "обыкновение" подавать гостям худшее (молодое) вино после хорошего (старого).

Против такой символизации сотворенного в Кане Галилейской чуда, которую сначала признал Гердер, не оспаривавший его исторической Достоверности, а затем и Баур, отвергавший его исторический характер, можно с критической точки зрения возразить лишь то, что сам евангелист не настаивал на историческом значении упомянутого чуда и потому не сопроводил его речами Иисуса, которые подчеркнули и осветили бы значением происшествия. В данном случае рассказ евангелиста о насыщении народа хлебом поможет нам распутать этот узел. Оба чуда - насыщение алчущих хлебами и напоение жаждущих гостей вином - по своей форме и содержанию и по прямому отношению к евхаристии столь неразрывно связаны друг с другом, что и определять значение каждого из них приходится совместно и потому вопрос в данном случае сводится к тому, чтобы значение чуда напоения изъяснить значением чуда насыщения. У синоптиков чудо насыщения рассказано в середине повести об Иисусе, а четвертый евангелист, по особым соображениям, поместил чудо напоения в начале своего евангелия, и потому понятно, отчего он не упоминает о первом чуде. Чтобы соблюсти правило о наращении движения в рассказе, он о первых двух чудесах (2: 1; 4: 46) сообщает кратко и просто, и лишь третье чудо (5: 1) снабжает более пространной речью, а с четвертого чуда - с рассказа о насыщении народа (и о хождении по водам) - речи уже приобретают более серьезное значение, достигая апогея в рассказе о последнем чуде - о воскрешении Лазаря, хотя рассказу этому придана диалогическая форма. В речах, иллюстрирующих историю насыщения народа, естественно проводится та мысль, что Иисус олицетворяет собою духовную пищу для человеков, что плоть его есть снедь и кровь его есть питие, чем и подчеркивается значение и смысл чуда, сотворенного в Кане Галилейской, в его отношении к евхаристии, а соотношение между стариной и новизной, между иудаизмом и христианством, символизированное в превращении воды в вино, было разъяснено евангелистом раньше, в вышеуказанных частях пролога к четвертому евангелию.

81. ПРОКЛЯТИЕ СМОКОВНИЦЫ.

Чудо проклятия смоковницы (Мф. 21: 18; Мк. 11: 12-14) мы приберегли для конца наших изысканий, потому что оно является единственным "карательным" чудом во всей евангельской истории (в Деяниях апостолов таких чудес указано гораздо больше). Как таковое оно не легко поддается и изъяснению, хотя и представляется чудом назидательным. При истолковании его нам удастся указать не только элементы, из которых создалось это сказание, но и формы, в которые оно облекалось в процессе своего развития, напоминающем естественный процесс превращения гусеницы в бабочку или головастика в лягушку.

Обозревая прошлую историю Израиля, пророк Осия, тот самый, который говорил позднее о любимом сыне Бога, призванном из Египта, устами Иеговы заявляет (9: 10): "Как виноград в пустыне, Я нашел Израиля; как первую ягоду на смоковнице, в первое время ее, увидел Я отцов ваших,- но они пошли к Ваал-Фегору" и так далее, то есть отпадением к идолопоклонству они отблагодарили за попечения Иеговы о разрозненных и беззащитных племенах Израиля. В иной версии ту же мысль высказывает Михей (7:1): "Горе мне! со мною теперь - как по собрании летних плодов, как по уборке винограда: ни одной ягоды для еды, ни спелого плода, которого желает душа Моя. Не стало милосердых на Земле, нет правдивых между людьми... Лучший из них - наш терн..." и так далее Здесь народ уподобляется уже не гроздьям виноградным или смокве, а смоковнице или лозе виноградной, которая после осенней жатвы уже не приносит никаких плодов, и народ израильский, который уже выродился и утратил всех своих праведников, уподобляется смоковнице бесплодной.

Что надо делать с таким бесплодным деревом, будь то народ или отдельный человек, это нам в Новом завете говорит Креститель (Мф. 3:10) и затем сам Иисус (Мф. 7: 19): "Уже и секира при корне дерев лежит:

всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь". Затем, как бы развивая изречение Матфея (а также и притчу Исайи о винограде), Иисус в другом месте (Лк. 13: 6-8) рассказывает притчу о господине, посадившем в винограднике своем смоковницу: не получив в течение трех лет плодов от нее, он велит виноградарю своему срубить ее, чтобы она зря не истощала землю, но виноградарь просит обождать еще один год, чтобы окопать смоковницу и обложить ее навозом, а если и при столь тщательном уходе она не принесет плодов, то виноградарь соглашается срубить ее в последующем году. При этом следует заметить, что только у Луки находим мы эту притчу о неплодной смоковнице и что он не дает за то рассказа о проклятии смоковницы:

Лука как бы сознавал, что главное содержание означенного рассказа уже исчерпано в приведенной им притче и что в форме притчи мысль о суровой каре, постигающей негодные элементы, более приемлема, чем в форме синоптического рассказа о проклятии смоковницы; недаром только у Луки (9: 54) находим мы и сообщение о том, что Иисус воспротивился предложению учеников огнем небесным истребить селение, которое не пожелало приютить у себя Иисуса во время его странствия. Но толчок был уже дан, а слово или образ такого рода получали прочное существование в христианской традиции не раньше, чем они, насколько возможно, полностью развивались в историю чуда. Суровым господином виноградника в вышеизложенной притче был сам Бог, а долготерпеливым виноградарем - Мессия-Иисус; тот год отсрочки, о котором ходатайствовал виноградарь, был "летом Господним благоприятным" (Лк. 4: 19) или периодом благодатной деятельности Христа в Израиле. Но, как известно, срок этот истек бесплодно, и сам виноградарь соглашался не пощадить смоковницу, если она даже при тщательном уходе не принесет плодов; с другой стороны, Мессии, по убеждению христиан, надлежало прийти на облаках небесных и сотворить суровый суд от лица Бога; поэтому казалось, что Иисус уже в период своей земной жизни мог или должен был сотворить суровый суд над бесплодной смоковницей - в виде прообраза для предстоящего мессианского суда над упорствующим в нечестии Израилем. Но вместе с тем казалось неприличным вложить с этой целью в собственные руки Иисуса ту секиру, которою, по словам изречения, будет срублено негодное дерево; поэтому евангелисты решили представить дело так, что негодная смоковница будто бы мгновенно засохла от единого слова чудотворца-Иисуса. Так именно и поступили Матфей и Марк, в рассказе которых можно проследить возникновение и развитие означенной легенды. По их свидетельству, бесплодная смоковница была наказана Иисусом в последние дни его земной жизни, по пути из Вифании в Иерусалим;

это указание евангелистов исторически правдоподобно в том смысле, что в означенное время невосприимчивость Израиля по отношению к благодати и спасению, даруемым Иисусом, успела обозначиться вполне. Но та беседа, которую ведет Иисус с учениками по поводу означенного чуда у обоих упомянутых евангелистов, свидетельствует о том, что основная и первоначальная идея сказания ими была непонятна или умышленно искажена. На вопрос изумленных чудом учеников - как это вдруг засохла смоковница? Иисус отвечает: "Имейте веру Божию, ибо... если кто скажет горе сей: поднимись и ввергнись в море, и не усомнится в сердце своем... будет ему, что ни скажет" (Мк. 11: 20). Такое изречение, затемняющее истинную мысль рассказа, могло попасть в рассказ только тогда, когда стали уже видеть исключительно рассказ о чуде.

Текст подлинных речей, сопровождавших это чудо первоначально, нам сообщает Лука в рассказанной им притче о смоковнице (13: 1-5):

оказывается, по его словам, что Иисус говорил о галилеянах, которых Пилат велел умертвить во время жертвоприношения, и о 18 человеках, которых придавила обрушившаяся башня Силоамская, и что наконец Иисус спросил иудеев: полагают ли они, что эти галилеяне и задавленные башней люди были грешнее прочих галилеян и обитателей Иерусалима? "Нет!
– заявляет Иисус,если не покаетесь, все так же погибнете", и вслед за тем Иисус переходит к притче о виноградаре и смоковнице (Лк. 13: 6-9). Таким образом, оказывается, что основная мысль рассказа о проклятии смоковницы сводится к тому, что иудеям следует покаяться, дабы не погибнуть наподобие смоковницы.

Итак, мы видим, что в данном случае, как и во всех тех случаях, когда Лука пользовался не одним только Матфеевым евангелием, он сохраняет чистую первичную форму рассказа - притчи. Но по сравнению с рассказом Марка, рассказ Матфея представляется первичным. У Матфея смоковница, проклятая Иисусом, засыхает мгновенно, и так именно и должно совершаться чудо, при наивном взгляде на чудесные события: если чудотворец может единым словом засушить дерево, то и дерево должно засохнуть тотчас. Но Марк оба момента обособил: по его словам, дерево, проклятое Иисусом, засохло лишь на следующий день, и было то замечено учениками Иисуса лишь на третий день. Но разделять акт чуда на несколько этапов значит вносить в рассказ неестественность и рефлексию. Марк, видимо, собирался придать чуду понятный и естественный характер, он хотел изобразить его нагляднее и драматичнее, но, разумеется, добился лишь того, что эффектная первичная форма рассказа о чудесном происшествии под его руками обесцветилась и поблекла.