Александр Секацкий в Журнальном зале 1999-2012

Беспокойники, вышедшие из гробов, у всех (не исключая и их самих) вызывают только ужас. Их души, незаконно задержавшиеся в негодной плоти, подлежат немедленному развоплощению, и, поскольку здесь принципиально важна скорость, бесы вселяются (Иисусом) в нечистых животных и бросаются в пучину вод. “Предоставьте мертвым хоронить своих мертвецов, ибо Бог есть Бог живых, а не мертвых” (Матф., там же).

Эти слова указывают на новое самоопределение Бога, и они, конечно же, должны были восприниматься как откровение. Ведь ветхозаветный Иегова был именно Богом мертвых, и иллюзион срастания сухих костей демонстрировался как его коронный номер. В упомянутом стихе очень важен и еще один момент: беспокойники, живые мертвецы, испытывают муки (“пришел мучить нас”) и, в сущности, добровольно выбирают вселение в свиней. Их последнее, остаточное желание, жгучее, как пламя ада, состоит в том, чтобы сделать смерть безвозвратной — эту великую милость как раз и принес с собой Иисус, Сын Божий. Основной повод для недоразумений потребовал и больше всего разъяснений; Иисусу постоянно приходится растолковывать, почему теперь отвергается идея возвращения духа в уже брошенное тело.

“43. Когда нечистый дух выйдет из человека, то ходит по безводным местам, ища покоя, и не находит.

44. Тогда говорит: возвращусь в дом мой, откуда я вышел. И пришед, находит его незанятым, выметенным и убранным.

45. Тогда идет и берет с собой семь других духов, злейших себя, и, вошедши, живут там; и бывает для человека того последнее хуже первого. Так будет и с этим злым родом” (Матф. 12; 43–45).

Возвращение жизни в уже оставленное тело не рассматривается более как воскрешение — это реанимация трупа со всеми вытекающими отсюда последствиями. Иисус указывает на то, что этот случай хуже первого (например, безвременной кончины): переступить порог уже выметенного дома куда страшнее (и вспышка сознания сразу же засвидетельствует это), чем пересечь линию смерти по направлению отсюда — туда. Непременно увяжутся непрошеные гости (“семь других духов, злейших себя”): ведь сонмище голодных духов пребывает в непрерывном поиске хоть какой-нибудь плоти, да места креплений, “контакты”, прибраны в первую очередь, они уже не заискрят живой жизнью, хотя еще и сохраняют способность к некоторой анимации. Воскрешение отныне однозначно понимается как вознесение, то есть как безусловное инобытие. Знаменитый ответ саддукеям не оставляет в этом ни малейших сомнений:

“Иисус сказал им: заблуждаетесь, не зная писаний, ни силы Божией.

Ибо в воскресении не женятся, не выходят замуж, но пребывают как Ангелы Божии на небесах.

А о воскресении мертвых не читали ли вы реченного вам Богом:

Я, Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова, Бог не есть Бог мертвых, но живых” (Матф. 22; 29).

Тем самым Новый завет предстает как альтернативный, а может быть, и аварийный план по отношению к ветхозаветному первоначальному намерению заповедать землю прежде жившим путем подмены основания, обратив бытие-заново на складирования костей, которые “весьма сухи”². Миссия Иисуса — возврат душ из плена материи (или из тлена материи), вознесение их к бытию за пределами тела. Неизбежность и необратимость телесной смертности — вот чаша сия, которую приходится испить в подтверждение новой формулы завета. Николай Кузанский, много об этом размышлявший, пришел к внешне парадоксальному, но единственно возможному выводу: “Ибо каким иным образом Господь наш мог утвердить свое бессмертие, как не отдав должное смерти?”³ О том же постоянно говорит и сам Христос — достаточно вспомнить знаменитую притчу о зерне, которое если умрет, то принесет всходы сам-десять и сам-сто, а если не умрет, то останется в одиночестве и иссохнет.

В экзистенциальном плане христианство учреждает и провозглашает бытие-к-смерти, аннулируя надежду на сохранение не только телесности, но и эмпирического Я. Такие философы, как Кьеркегор, Кожев, Хайдеггер и Левинас, обращают внимание на специфическую ситуацию безвыходности пред лицом настигающей смерти; одновременно каждый из них по-своему подчеркивает, что именно эта безысходность определяет подлинность человеческого существования. Диалектика Николая Кузанского в полной мере работает и на этом витке: единственным всеобщим эквивалентом, в котором может быть выражена ценность человеческой жизни, притом в ее единичности, является смерть, присутствующая, в свою очередь, со всей возможной реальностью присутствия. Мы завербованы будущим, которое пронзает и уплотняет наше настоящее, но ближайшим образом само будущее дано как удел смертного — смерть. Человек не только в принципе смертен, но еще и внезапно смертен (никто не знает ни дня, ни часа своего). Вот почему наше сейчас насыщено тревогой, более того, пронзающие молнии тревоги как раз и вычленяют моменты “сейчас”, отграничивая их друг от друга.

Однократность жизни есть вопиющий факт “здесь бытия”, уравновешенный другой метафизической очевидностью — однократностью смерти. Клубок размышлений непременно возвращается к этому пункту, но истина мысли (как вспышка просветления) всякий раз зависит от пункта отправления. Михаил Бахтин, например, указывает на завершающую и исцеляющую роль смерти, если понимать “исцеление” как придание формы единого целого разрозненным фрагментам. Без поставленной точки не складывается единство биографии, и, наоборот, молния, озаряющая из этой точки все прошлое сразу (но без невразумительностей, повторов и длиннот), способна высветить масштаб присутствия, который даже и не снился прижизненно.

Вот умирает бывший когда-то у всех на слуху, но давно забытый человек. Допустим, нам вдруг сообщают: умер выдающийся композитор Серафим Туликов. Такое оповещение вызывает у многих вполне естественную реакцию: как, а разве он еще был жив? Где же он пребывал все это время? Именно факт объявленной смерти заставляет нас отмерить жизнь по-новому, некоторым образом попытаться вернуть ее. Парадоксальным образом свершившаяся смерть повышает на порядок бытие-в-признанности. Именно теперь, став мертвым, композитор предстал в качестве заслуженного, достойного человека, успевшего немало сделать в своей жизни. Мог ли он на это надеяться, если бы так и продолжал где-то влачить свое неведомое существование — ни живой, ни мертвый, ни рыба ни мясо? Воистину, если зерно не умрет, то останется одно и иссохнет в безвестности…

Подобно мертвой воде, собирающей воедино рассеченное, разбросанное тело, телесная смерть состыковывает обрывки воспоминаний, которые, казалось бы, уже истлели и стали весьма сухи, но теперь они срастаются, кость с костью своею, и прожитая жизнь высвечивается в ее единстве. Дальнейшее бытие-в-посмертии может сложиться по-разному, и степень непредсказуемости тут не уступает прижизненной непредсказуемости. Но, во всяком случае, предоставляется новый шанс, например, шанс восхождения к истинным масштабам личности, непредставимым в еще-сущей телесности. Статус классика, например, присваивается именно смертью и лишь авансируется некоторым из живущих, причем, как правило, ошибочно⁴. Когда Сократ со своими собеседниками решает вопрос относительно счастья, одно важное обстоятельство не вызывает сомнений ни у кого: по-настоящему оценивать человеческую жизнь как счастливую или несчастную можно только после смерти человека.

3. Раздвоенное жало смерти

Да, подобно языку змеи, жало смерти раздвоено: одним язвилищем оно пронзает душу живу из будущего, свидетельствуя о неминуемом отмирании плоти; другое язвилище всегда направлено сбоку, из-за угла (“никто не знает ни дня, ни часа своего”). Действие этого второго жала замаскировано под несчастный случай, но оба они отходят от единого основания, именуемого судьбой смертного.

Всмотримся в асинхронное действие двух стрекал. Жизнь, пронзаемая зовом смерти, обретает ценность. Среди факторов “валоризации”, как сказал бы Гройс, преобладают вовсе не гуманистические заклинания относительно человеческой жизни как высшей ценности и вообще не интеллектуальные сентенции, на которых специализируется целое направление философии, а некое непосредственное чувство. Его можно определить как прижизненный опыт смертности, и этот опыт начиная с определенного возраста всегда дан, подобно земному тяготению и вопреки популярному изречению Эпикура⁵. Аналогом такого опыта смерти является переживание преходящей женской привлекательности, поэтому действие раздвоенного жала несравненно лучше знакомо женщине. Обращение к эффектам ускользающей красоты, теряемой привлекательности многое может объяснить в работе смерти, совершаемой по эту сторону разделительной черты, — и мы будем постоянно иметь в виду эти родственные феномены.

Краткосрочность пронзительной жен­ской красоты, ее обреченность на увядание тоже ощущается как прикосновение ядовитого раздвоенного жала, пронзающего и из будущего (где жутко представить себя себе), и сбоку, где привычное боковое зрение вдруг не находит отклика и впадает в секундную панику, проваливается в агонию, откуда чувство извлекается спасительной мыслью: еще можно кое-что исправить. Прямо как Dasein у Хайдеггера, избываюший неизбывное бытие-к-смерти. Постепенное угашение sex appeal, угасание красоты предстают как репетиция телесной смертности: тело вообще умрет так же, как уже умерло это прекрасное тело, и бытие прекратится, как уже прекратилось востребованное бытие женщиной.

Чувство нездешней жути, вызываемое кокетничающей старухой, несомненно родственно ужасу, который вызывают восставшие из гробов беспокойники; с удивительной проницательностью Гоголь в повести “Вий” соединяет эти инфернальные проявления в едином сюжете. Возвращение угасшей красоты в прежнее хранилище исключено, несмотря на все ухищрения, техника которых достигла высочайшего развития еще в древнем Египте: для женщины слова Иисуса о том, что “невозможно влить новое вино в старые меха”, не только понимаемы, но и даны непосредственному чувству. Прекрасное женское тело наделено своей особой опережающей смертностью внутри большого круга смерти: отсюда и максимальная интенсивность циркулирующего в нем наслаждения. Пульсация жизни как телесного присутствия вообще имеет ту же природу; сладость жизни возникает от воздействия яда-фармакона, сочащегося из жал в жилы смертного. Причем каждый из источников яда препятствует формированию иммунитета на “соседнем” участке воздействия — может быть, в этом и состоит смысл раздвоенного жала смерти. Стоит смириться с неизбежностью предстоящей кончины (ведь все равно когда-то умрем), как тут же обжигает боковое стрекало: вот смерть только что прошла рядом, едва-едва не задела своей косой… И жизнь, затрепетав в теле, вновь интенсифицируется, восстанавливает себя как предмет неустанной заботы.

Угасающая и даже уже угасшая женственность еще долго продолжает проявлять себя в виде конвульсий. Похожие, хотя и не столь шокирующие формы остаточной активности присутствия встречаются повсюду — впрочем, не обязательно совпадая с преклонным возрастом. Эти свидетельства, собранные воедино, позволяют высказать предположение о двух (как минимум) режимах жизни, различие которых примерно соответствует различию между глаголами “жить” и “доживать”. Причем второй режим следовало бы скорее отнести по ведомству уже фактически свершившейся и лишь юридически отложенной смерти. Поскольку впервые это состояние описано Достоевским, будет справедливо назвать его в честь одноименного рассказа великого писателя — бобок. Когда яд скапливается в окончательной неизбываемости и жало перестает жалить из-за наступившей анестезии, режим vita переходит в режим бобок — ибо не всякому удается подгадать себе юридиче­ски регистрируемую смерть к этому моменту. Тогда чувство смертности необратимо притупляется, сознание теряет свой главный будильник, пробуждающий к присутствию как к бодрствованию⁶. Если иметь в виду душу живу, то она, по существу, уже завершила свой метаморфоз в там-бытие, и формат Dasein замещен пустой оболочкой.