Американские просветители. Избранные произведения в двух томах. Том 1

Ясное представление о том, какую обстановку социального остракизма и террора по отношению к свободомыслящим создали мракобесы конца XVIII в., наследники салемских инквизиторов, дают некоторые письма Джефферсона. В своем ответе на просьбу врача Уотерхауза разрешить опубликовать его письма о религии Джефферсон писал: «Нот, милостивый государь, ни за что на свете. В какое осиное гнездо это ввергло бы мою голову!» А после смерти Раша он просит его сына уничтожить или вернуть ему находившуюся у Раша рукопись своих тезисов о религии. В руках политических противников Джефферсона это было бы смертельным оружием против него.

По мнению одного из новейших исследователей американского деизма, Г. Морейса, деизм в Америке конца XVIII в. привлекал к себе внимание, явно не соответствующее его действительному влиянию. Но если свободомыслие и не овладело массами, оно страшило обскурантов как неодолимая сила, способная подорвать устои мракобесия, нанести сокрушительные удары религиозному неразумию, осветить неугасимым светом тьму предрассудков и суеверия.

Американские клерикалы называли деизм французской заразой. Тем не менее при всем бесспорном идейном родстве и духовной близости американских и французских просветителей их антирелигиозные позиции существенно различались. Передовой отряд французских просветителей был последователен и непримирим в своем отрицании религиозной веры, тогда как американские просветители даже в своих наиболее воинственных антирелигиозных выступлениях ограничивали веру в бога, но окончательно не отвергали ее: они всячески старались обезвредить ее, но не исключить. Первые были атеистами, вторые — деистами. Эта отличительная особенность антирелигиозной позиции американских просветителей объясняется своеобразием исторических условий идейно-политической борьбы в США.

Джефферсон в одном из своих писем к Адамсу (8 апреля 1816 г.) отмечал, что общественные условия в католических странах толкают разуверившихся в ортодоксии людей к атеизму, а в протестантских странах критическая мысль идет по пути деизма. Чем же это объясняется? Главным образом социальным существом этих двух форм христианства и соответственно различным характером связи церкви и государства. Во Франции, как и в других странах, важнейшим оплотом феодального господства было в ту пору католическое христианство, спаянное с государственным аппаратом феодального общества. Протестантизм был христианством, преобразованным в соответствии с требованиями и задачами эпохи первоначального накопления капитала. Он не уступал католицизму ни по своей нетерпимости, ни по своему фанатизму, но его главным средством воздействия на общественное сознание было не столько прямое политическое принуждение, сколько моральное давление. Французский атеизм был составной частью антифеодальной революционной идеологии, одним из выражений надвигающейся буржуазной революции. Американская же революция по сути дела не была социальной революцией, переходом к новой экономической формации. Коренное население Америки еще не достигло феодализма, а европейские пришельцы сразу же строили на новой земле капиталистическое общество со своеобразным рабовладельческим «привеском» к делу. Американская революция была не ломкой феодальных порядков, а национально-освободительной, антиколониальной войной. Английской монархии она противопоставила республику, но за этим не скрывалась борьба двух антагонистических классов. В одном случае борьба велась национальной буржуазией против колониальной зависимости от иноземной буржуазии, в другом она была столкновением враждебных классов внутри нации. Мишенью французского атеизма была идеология феодальной реакции, мишенью американского деизма — цепкие пережитки идеологии первоначального накопления. Атаки Аллена и Пейна на христианство не уступали по своей остроте атакам французских материалистов, но велись они с деистических позиций.

Для протестантских клерикалов «Век разума» Пейна был «библией атеизма», а Аллен подвергался анафеме как безбожник. Но на самом деле ни автор первого американского антирелигиозного произведения, ни автор лучшего творения американского деизма не считали себя атеистами и не были ими. Как выразился один из новейших биографов Пейна, А. Олдридж, Пейн был «революционером в политике и религии, но он не был ни коммунистом, ни атеистом». Уже подзаголовки программных документов американского деизма отмежевывают его от атеизма. Книга Аллена обозначается им как «система естественной религии», а заголовок книги Пейна противопоставляет «мифической (fabulous)» теологии теологию «истинную».

«Я не христианин... — ясно и четко заявляет Аллен в предисловии к своей работе. — Что же касается того, деист ли я, то, строго говоря, я этого не знаю, поскольку я никогда не читал произведений деистов...» Он признает, однако, существование некоего «регулятора, обозначаемого идеей бога». Он убежден, что порядок, закономерность, гармония, царящие в мире, предполагают самодовлеющую первопричину. И хотя, по мнению Аллена, вечность и бесконечность мира, совечного богу, не позволяют говорить о сотворения всех вещей богом из ничего, перед нами деист, а не атеист.

Франклин не сомневается в бытии бога как творца и правителя Вселенной. Не сомневается он и в бессмертии души. Таково же и мнение Джефферсона, также признававшего единого бога и загробную жизнь. Но к этому и сводится теологический привесок их мировоззрения. Они отвергали христианское учение в целом не только в том изуродованном, извращенном виде, который придали ему последователи Христа, но и в его первоначальном виде. «Учения, которые Христос на самом деле проповедовал, были, — по словам Джефферсона, — неудовлетворительны в целом» [14] . «Если же под религией понимать сектантские догмы... то лучшим из всех возможных миров был бы тот, где не было бы никакой религии» [15] .

14

H. W. Foote. The Religion of Th. Jefferson, p. 55.

15

R. С. Whittmore Makers of the American Mind, p. 146.

Теологический привесок — признание единого бога и бессмертия души — отягощает и воззрения Пейна. «Я, — провозглашал он, — верю в единого бога, но не более. И я надеюсь на посмертное блаженство... Но я не верю ни в одно вероучение, проповедуемое какой бы то ни было известной мне церковью». В этом отношении наиболее радикальный из американских просветителей разделял деистическую ограниченность своих менее радикальных единомышленников. Как и они, Пейн не достиг уровня атеистической мысли. Сохранение веры в бога (не теистического, личного бога, а безличного божественного первоначала), ограждая от атеизма, не препятствовало, однако, яростной, непримиримой борьбе Пейна против «поповской религии».

Таких же взглядов придерживался горячий приверженец Пейна, неутомимый борец против религиозных суеверий Палмер. Критика религии велась им не с позиции атеизма, а с позиции «естественной религии».

В отличие от Франции в Америке лишь единичные, составлявшие исключение и не оказавшие сколько-нибудь значительного влияния на современников деятели отбрасывали деистический привесок и становились на твердую почву атеизма. Таков был Эбнер Книленд, универсалистский священник в Бостоне, четырежды преданный суду и посаженный в тюрьму за богохульство. В издававшемся им (конфискованном в 1834 г.) журнале «The Investigator» («Исследователь») он прямо заявлял: «Универсалисты верят в бога, в которого я не верю. Их бог... не что иное, как химера, созданная их собственным воображением» [16] . «Естественная религия» была для него, как для всякого атеиста, противоестественным словосочетанием, contradictio in se.

16

R. С. Whittmore. Makers of the American 4, p. 104.

Вместе с тем американский деизм не тождествен английскому, хотя в значительной мере сложился под его непосредственным влиянием. Учения Чербери, Болингброка, Шефтсбери, Коллинза, а тем более Пристли, олицетворявшего живую связь между английским и американским деизмом, были прямым источником воззрений просветителей Нового Света. Мы не говорим уже о Пейне — просветителе двух стран. Причем, если в одних случаях мы имеем дело с прямым влиянием, то в других — с косвенным. Таково, например, происхождение деизма молодого Франклина. В бытность его печатником в Лондоне в его руки попали некоторые памфлеты, направленные против деизма. «Случилось так, — рассказывает Франклин в своей автобиографии, — что они оказали на меня воздействие прямо противоположное их намерениям: аргументы деистов, приведенные в них с целью опровержения, показались мне гораздо более убедительными, чем их опровержение. Словом, я вскоре стал настоящим деистом». Ответом Франклина на наборный экземпляр антидеистического памфлета Уильяма Волластона («Религия природы...») было его «Рассуждение», написанное в спинозовской геометрической манере в виде теорем.

Но хотя главари американских деистов использовали вклад своих английских учителей в историю антирелигиозных идей, их учения не носили, как правило, аристократического, эзотерического характера в отличие от учений английских деистов. Так, признавая влияние на него Болингброка, Джефферсон делал оговорку, что отнюдь не разделяет его торийских симпатий. О Юме, который по праву считается одним из родоначальников английского деизма, Джефферсон отзывался еще более сурово, называя его «апостолом торизма», «выродившимся сыном науки, предателем своих братьев — людей». И хотя мы обнаруживаем и в среде американских мыслителей-деистов эзотерическое, аристократическое крыло умеренных, «респектабельных деистов», основное течение американской деистической мысли является демократическим и экзотерическим. Не случайно на «Век разума» Пейна набросились не только реакционеры всех мастей, но против него выступил и Пристли, уверяя, будто нападки Пейна на христианство не убедительны, поскольку просвещенные христиане не верят больше в такие нелепые догматы, как, например, троица, и нет оснований дискредитировать христианство на основании таких догматов. А Раш, с которым Пейн поддерживал дружеские отношения, в свою очередь заявил, что «принципы, провозглашенные (Пейном) в его „Веке разума“, настолько неприемлемы для меня, что я не желаю возобновлять с ним общение».

Радикальное, демократическое крыло деистов отчетливо отдавало себе отчет в этом внутреннем расхождении. В одном из номеров издаваемого Палмером журнала «The Temple of Reason» («Храм разума») было помещено письмо в редакцию о двуличии тех, кто «сами с себя сбрасывают ярмо суеверий, но продолжают впрягать в него бедняков, для того чтобы сделать их покорными слугами». И Уиттмор совершенно верно изображает в своей недавно вышедшей книге положение дел, говоря, что «хорошо было интеллектуалам толковать о деизме в своих закрытых для посторонних салонах или кабинетах, но совсем другое дело было широко распространять деизм в общедоступных выражениях. Что стало бы с организованной религией, если бы Джон Булл или Янки Дудл убедились в истинности этой губительной религии разума?» [17] А эту именно задачу осуществляли Аллен, Пейн, Палмер. Они обращались к народу, несли эту губительную (для деспотии, для власть имущих) истину в массы. И этого именно им не могли простить не только противники, но и осторожные аристократические единомышленники. Идеологическое и политическое различия были непосредственно связаны между собой. Радикальный деизм был демократически-республиканской идеологией. Даже если бы «Век разума», как уверяет Рили, не содержал никаких оригинальных мыслей и лишь «повторял на уличном языке то, что Коллинз писал против пророчеств, Вулстон — против чудес, Морган — против Ветхого завета, а Чэбб — против христианской морали», то и тогда его оригинальность заключалась бы в том, что он популяризировал эти истины, стремился сделать их достоянием народа, проповедовал свои идеи открыто, называл вещи своими именами: обман — обманом, вздор — вздором. Не говоря уже о том, что передовые идеи Европейского континента благодаря Пейну и его соратникам были перенесены на другой континент, на почву, пропитанную фанатическим пуританством.

17

R. С. Whittmore. Makers of the American Mind, p. 103.