Американские просветители. Избранные произведения в двух томах. Том 1

Мы привели выше отрывок из письма Джефферсона Дж. Адамсу, в котором он совершенно недвусмысленно формулирует свое материалистическое решение основного вопроса философии. «Я не могу мыслить иначе, — заканчивает он, — и я полагаю, что мои материалистические убеждения находят поддержку у таких философов, как Локк, Траси и Стюарт» [42] . Что же следует из того, что он лестно отзывается о Стюарте, с которым встречался в Париже? Что следует из того, что он издавал произведения де Траси в собственном переводе? Для ответа на этот вопрос необходимо выяснить, что именно привлекало его в этих работах, что в них было созвучно его миропониманию. И не следует забывать при этом, что в первой четверти XIX в., когда были написаны хвалебные отзывы Джефферсона, действительно не было в живых значительных философов, которые были бы более близки к материализму, чем французские «идеологи», в какой-то мере все же сохранившие долю философского наследия материалистов XVIII в. Недаром они подвергались резким нападкам католической реакции. Что же касается такого лидера «идеологов», как Кабанис, с которым Джефферсон поддерживал наиболее тесный контакт, то материалистические традиции у него сохранились, хотя и приняли упрощенный, вульгаризированный характер.

42

В отличие от Джефферсона Купер занимал по отношению к Шотландской школе резко отрицательную позицию: «День господ Рида, Освальда, Битти, Дуталда Стюарта и Томаса Брауна прошел».

Джефферсон, как и его единомышленники, не был последовательным материалистом. Свидетельство тому — его деизм. Но при этом не следует забывать данную Энгельсом оценку деизма как формы материализма. И если беспристрастно приглядеться к тому, как решает вопрос о разграничении материализма и идеализма Джефферсон, то не остается сомнений в том, к какому из двух направлений он примыкал и чем импонировали ему «идеологи». Они привлекали его не отклонениями от материализма, как старается убедить Кох, а как раз тем, что в их учениях сохранялось от материализма.

В самой работе Кох приводится немало фактов, показывающих, что Джефферсон неоднократно ополчался против спиритуализма и имматериализма, в частности против берклианства. Он называл «ересью спиритуализма» христианские учения, восходящие к Никейскому собору. Твердо и непоколебимо признавал он материальность мира. Совершенно очевидно, что именно убежденность в объективной реальности природы была тем принципом, который он ценил у Стюарта. Ведь для Шотландской школы объективная реальность материального мира столь же достоверна, как и бытие бога. И хотя деизм Джефферсона но покушался на бытие бога, для него ценна в «философии здравого смысла», конечно, не уверенность в реальности бога, разделяемая всеми теологами, а уверенность в реальности материи, не разделяемая имматериалистами.

Явные симпатии Джефферсона были и на стороне материалистического решения «идеологами» проблемы души и тела. «А что скажут спиритуалисты по поводу доказательств Кабаниса и Флуранса?» — вызывающе спрашивал он у Адамса (8.I.1825). Мышление есть свойство мозга — таков материалистический принцип, роднивший его с Кабанисом. «Мысль есть функция нашей материальной организации», — писал он Вудуорду (24.III.1824). А четырьмя годами ранее Адамсу: «Я могу понять, что мысль есть действие определенной организации материи, созданной с этой целью ее творцом, подобно тому как притяжение есть действие материи или магнетизм — магнита». На каком основании лишают бога способности создать материю, обладающую способностью мыслить? — повторяет он излюбленный аргумент деистов-материалистов. Он был согласен с де Траси, разделявшим зоологию на физическую и моральную. Приведенные факты заставляют и Кох признать, что Джефферсон «явно принимал материализм за надежное истолкование человеческой личности и души» [43] . Тем не менее «влечение, род недуга» побуждает Кох прийти к выводу, что Джефферсон все же не был материалистом. «Материализм Джефферсона, — гласит один из ее выводов, — нельзя смешивать с крайним механистическим материализмом философов, подобных барону де Гольбаху и Гельвецию» (р. 95). С этим — принимая во внимание различие между деизмом и атеизмом — можно согласиться. Но если в приведенном высказывании говорится о материализме Джефферсона, то в последующих выводах Кох его материализм отрицается. «Философия Джефферсона была материализмом лишь в той мере, в какой она была сенсуалистическим позитивизмом» (р. 100), другими словами, в той мере, в какой она, не была материализмом. И еще более решительно: «Позитивизм того типа, которого придерживались „идеологи“, в действительности лучшее описание мышления Джефферсона, чем термин „материализм“, который сам он употребляет» (р. 113).

43

Adr. Koch. The Philosophy of Th. Jefferson, p. 113.

А. Кох готова допустить, что учение Джефферсона, как и «идеологов», представляет собой «методологический материализм», в котором материальность мира есть лишь «методологический научный постулат» (р. 98). Но это во всяком случае не был, по ее мнению, «догматический материализм». Не говоря уже о фальшивом отождествлении последовательного материализма с метафизическим догматизмом, Кох в данном случае игнорирует хорошо известный ей факт, что в своем отзыве о «Логике» де Траси Джефферсон лестно отзывался как раз о критике им скептицизма, а ведь в скептицизме, при помощи которого Кабанис якобы пытался «спасти позитивизм от догм материализма» (р. 88), Кох ищет опору для противопоставления позитивизма материализму. Да, Джефферсон высказывался против догматической метафизики. Но кто был при этом его противником? Против кого были направлены его упреки? Против «...сверхфизических и антифизических спекуляций, которые столь бесплодно заполняют и беспокоят умы» (р. 102. Курсив мой. — Б. Б.). Разве не ясно, что перед нами материалист, борющийся против идеалистической метафизики?

У американских просветителей не было сомнений не только в материальности мира, но и в его познаваемости посредством опыта и разума (без обращения к божественному откровению). Если в этом заключается их «догматизм», то во всей истории философии нет менее догматической позиции, чем эта, обоснованная, проверенная и непрестанно подтверждаемая всей историей науки и всей общественной практикой человечества.

III

Деистическому божеству нечего было делать в царстве природы. В физическом мире, отвесив ему легкий поклон, деисты проходили мимо него. А в моральном мире, в царстве нравственности? Этическое учение просветителей также покрыто деистической оболочкой, но оболочка эта так прозрачна, что не в состоянии скрыть отнюдь не религиозные контуры этого учения.

Отвергая божественность Иисуса и божественное происхождение Священного писания, американские просветители не отбрасывали целиком моральное содержание христианского вероучения. «Его (Христа) система морали, — писал Франклин, — лучшее из того, что мир когда-либо видел или может увидеть; но я полагаю, что она претерпела различные искажающие ее изменения». Аналогично и мнение Джефферсона, высказанное в письме к Рашу: «Для меня действительно нетерпимы извращения христианства, но не подлинные наставления самого Иисуса» (IV. 1803). Если сорвать противоестественные покровы, которыми церковники окутали нравственную доктрину Иисуса, придав ей различные формы в целях использования ее как орудия для приобретения богатства и власти, то «можно обнаружить самый возвышенный и доброжелательный моральный кодекс, когда-либо предложенный людям». Неоднократно возвращаясь к этому вопросу, Джефферсон считал необходимым не слепо следовать моральным заповедям, а «отделить в них пшеницу от плевел» (письмо У. Шорту от 13. IV. 1820) или извлечь «жемчуг из навозной кучи» (письмо Дж. Адамсу от 13. X. 1813). Эту задачу Джефферсон пытался осуществить, составляя выборочные конспекты моральных кодексов, содержащих как бы «рациональное ядро» христианской морали, достойное сохранения. Таковы «Жизнь и мораль Иисуса из Назарета» на 46 страницах, набросок «Силлабуса», дающий концентрированное изложение этической доктрины Христа, и предназначенные для индейцев выдержки из Нового завета. В свое время Франклин предложил сокращенный молитвенник. Но он руководствовался при этом не этическими, а чисто практическими соображениями: чтобы молящиеся не мерзли во время долгих богослужений в холодных церквах. Что же касается этических соображений, то он предпочитал молитвам добрые дела. Этот мотив в высшей степени характерен для этики деистов, которые «служение богу» целиком и полностью сводили к служению людям. «Религиозные обязанности, - писал Пейн, — заключаются в том, чтобы быть справедливым, любить добро и стремиться сделать счастливыми наших братьев — людей» [44] . Этика просветителей не устремляла к богу нравственный побуждения людей, а лишь скрывала под вуалью деизма гуманистическую, земную мораль. По существу, по содержанию своему учение американских просветителей о нравственности было антипуританским, антирелигиозным вообще, оно секуляризировало мораль.

44

R. С. Wittmore. Makers of the American Mind, p. 101.

Преподобный Ю. Огден в своем направленном против «Века разума» Пейна памфлете «Противоядие от деизма» предостерегал: «Чего можно ожидать, когда устранены религиозные ограничения, кроме того, что люди предадутся импульсам своих страстей? Человеческие законы и наказания окажутся недостаточными для того, чтобы удерживать людей от их порочных вожделений там, где не будет настоящего религиозного чувства — никакого предчувствия иного мира, возмездия, греховности и потустороннего воздания добродетели» [45] . Этика просветителей руководствовалась прямо противоположным убеждением. Она не нуждалась ни в религиозных основаниях, ни в религиозных санкциях — устрашениях и иллюзиях.

45

Y. Arieli. Individualism and Nationalism in American Ideology. Cambridge, 1964, p. 248.

«Если мы совершаем доброе дело лишь из любви к богу… — писал Джефферсон Т. Лоу (13.VI.1815), — то откуда берется нравственность атеиста?.. Дидро, де Аламбер, Гольбах, Кондорсэ известны как принадлежащие к числу наиболее добродетельных людей. Их нравственность, стало быть, должна иметь какое-то иное основание, чем любовь к богу». Здесь идущий от Пьера Бейля мотив независимости моральности от религиозности и возможности атеистической морали получил совершенно отчетливое выражение. И этот мотив красной нитью проходит через все этические высказывания американских просветителей.

Этика просветителей решительно выступала против кальвинистского учения о врожденной порочности человека после грехопадения Адама, отрицая догму первородного греха как аморальную. Человек по природе своей непорочен. Напротив, нравственность его естественна, коренится во врожденном, естественном чувстве. По словам Аллена, десять заповедей, начертанных на скрижалях, не божественный дар Моисею, они были и ранее известны всем народам земного шара. Нравственное чувство изначально, инстинктивно. «Нравственность, сочувствие, милосердие — врожденные элементы устройства человека», — писал Джефферсон Дюпон де Немуру. «Сознание того, что хорошо и что дурно, — писал он П. Карру (10.VIII.1787), — так же присуще природе человека, как чувство слуха, зрения, осязания. Оно истинная основа нравственности...». Такого же взгляда придерживался и Раш.

В вопросе о врожденном моральном чувстве американские просветители были близки ко взглядам Хатчисона. В их этике мораль выводилась не на рассудочного, а из эмоционального начала. Особенно подчеркивает это Раш, противопоставляющий свое учение рассудочной концепции морали Локка и эстетической концепции Шефтсбери. Нравственность коренится не в разуме, а в воле. Это особое, отличное от других психическое свойство.

Этическая доктрина американских просветителей не совпадала с этическим учением французских материалистов, отстаивавших принцип «разумного эгоизма»: она не исходила ни из разума, ни из эгоизма. Американские просветители отнюдь не отрицали влияния (притом благотворного) разума на нравственное сознание, но разум они считали вторичным по отношению к первичным эмоциональным стимулам. Тот же Раш особо отмечал положительное влияние науки и просвещения на прогресс нравственности, но делал оговорки, что нередко высокие моральные качества наблюдаются у людей интеллектуально мало развитых.