Анатолийская мечеть XI–XV вв. Очерки истории архитектуры

Однако был ли тип шатрового тюрбе-«карандашика» принесен сельджуками из Средней Азии? Наиболее ранний шатровый мавзолей Бабаджи Хатун близ Тараза осторожно датируется XI в.; [64] т. н. мавзолей Фахреддина Рази в Ургенче – II пол. XII в.; [65] коническое завершение бухарского мазара Чашма Айюб выполнено не ранее XII в.; [66] руинированные либо плохо исследованные памятники – Чугундор-баба в Куфене, [67] Зулпукар в Таласской долине [68] – имеют расплывчатую датировку XI–XII вв. В Иране шатровые мавзолеи строятся примерно тогда же – Бурж-и Михмандаст около Дамгана построен в 1097 г., башня Тогрула в Рее – в 1140 г. Кроме того, происхождение кирпичных башенных шатровых мавзолеев Ирана с сельджуками вряд ли связано, – достаточно назвать покрытый конусом знаменитый «карандаш» Гунбад-е Кабус в Гургане [69] (1007), да и тот же Бурж-и Михмандаст, реконструируемый с коническим завершением, явно восходит к местной традиции башнеобразных купольных мемориалов, только в одном Дамгане представленной мавзолеями Пир Аламдар (1026) и Чехель Духтаран (1056).

64

См.: Хмельницкий. МСМ. С. 185–188. Камера мавзолея перекрыта 12-дольным сомкнутым сводом, внешняя оболочка реконструируется как 16-гранный шатер на звездчатом барабане.

65

Хмельницкий. МСМ. С. 175 сл., там же планы и варианты реконструкции.

66

См.: Хмельницкий. МСМ. С. 255–257. К XII в. может относиться только западная часть комплекса, в которой и находится перекрытое шатром помещение; восточная же часть – пристройки XIV–XVI вв.

67

Подробнее: Хмельницкий. МСМ. С. 203, там же литература. Датировка Хмельницкого – к. XI–н. XII вв.

68

См.: Хмельницкий. МСМ. С. 193.

69

См. подробнее: Шукуров Ш. М. Гунбад-е Кабус. Иконография высоты и шатровые купола Ирана // Иран-наме. 2012. № 1.

В то же время сельджукские шатровые мавзолеи не стали в Иране образцами для многочисленных подражаний. Начиная с Великих Сельджуков, иранская архитектура отдаст предпочтение мавзолеям купольным – в этом ряду окажутся и усыпальница султана Санджара в Мерве (сер. XII в.), и гробница Олджейту в Султание (Сольтание) (н. XIV в.). Тип шатрового тюрбе, одновременно проявившийся в немногочисленных памятниках Средней Азии и Ирана, синхронных продвижению сельджуков на запад, станет «визитной карточкой» сельджукской архитектуры лишь в Анатолии и на сопредельных территориях и, судя по хрестоматийным мавзолеям Ахлата, Эрзерума, Байбурта, Дивриги, Кайсери, Коньи, Испарты, – только к XIII в.

Получается, что тюрки-сельджуки не могли принести в западные районы Халифата – в Северную Сирию, в Анатолию, в Закавказье – какие-либо архитектурные типы, которые были бы до того момента там неизвестны. Термины «сельджукская архитектура» и «сельджукское искусство» не подразумевают связь с сельджуками как с этносом, но обозначают более широкие художественные реалии, связанные с правлением тюрков – Великих Сельджуков, восходящих к ним династий и их вассалов, многие из которых, в т. ч. эмиры и улубеи Малой Азии, достаточно рано стали искать себе других сюзеренов.

Собственно, этот тезис далеко не нов: еще в начале 1970-х гг. Л. С. Бретаницкий писал, что «кочевники-сельджуки не выступали в роли создателей "сельджукского искусства", а послужили своего рода ускорителем тех социально-политических процессов, которые породили своеобразное направление художественного развития, распространившееся на огромной территории Передней Азии». [70] К. Каэн, традиционно-вынужденно завершивший раздел об империи Великих Сельджуков полуторастраничным параграфом «Искусство и письменность Сельджукского периода», не смог привести ни одного конкретного памятника, но констатировал, что, даже не будучи творцами, тюрки часто предоставляли другим возможности развития, которые сами использовать еще не могли. [71] Более того, рассматривая сельджукский период как ступень развития мусульманского искусства Переднего Востока, тот же Л. С. Бретаницкий предположил, что многие произведения этого времени, отличающиеся от памятников предшествовавшего периода арабского Халифата «законченностью замысла, продуманностью художественного строя, изысканностью форм и изяществом убранства», завершают «определенный этап последовательной эволюции и совершенствования не только отдельных композиционных приемов или методов и средств их осуществления, но даже типов архитектурных сооружений и художественных изделий». [72]

70

Бретаницкий Л. С. Проблемы художественных стилей и вопросы их периодизации / /Бретаницкий Л. С. Художественное наследие Переднего Востока эпохи феодализма. М., 1987. С. 37.

71

Cahen. Pre-Ottoman Turkey. P. 51.

72

Бретаницкий Л. С. К вопросу об истоках мусульманского искусства // Бретаницкий Л. С. Художественное наследие Переднего Востока эпохи феодализма. М., 1987. С. 47.

Вероятно, в качестве источников сельджукской архитектуры в привычном значении – как определенного территориально-хронологического комплекса памятников – должны рассматриваться все региональные художественные традиции, с которыми тюрки, могли познакомиться в процессе миграций на запад. Этническая экспансия тюрков не сопровождалась экспансией культурной ввиду отсутствия самого предмета экспансии – развитой тюркской культуры. Создавая новую традицию мусульманской архитектуры на подвластных землях, сельджуки, до того момента не проявившие себя ни в качестве создателей сколько-нибудь оригинальных сооружений, ни в качестве стойких приверженцев каких-либо определенных художественных идей, имели возможность – подобно арабам четырьмя столетиями ранее – обращаться к любым имевшимся источникам, в том числе, очевидно, и домусульманским, и современным сельджукскому завоеванию немусульманским. Сочетая прагматичную суннитскую идеологию с мистическими суфийскими откровениями, сплавляя в официальном заказе разные художественные традиции, сельджуки оказываются своеобразным катализатором эволюции мусульманской архитектуры. [73]

73

См.: Кононенко Е. И. Еще раз о «проблеме сельджукского искусства» // Вестник СПбГУ. Серия 15. Искусствоведение. 2015. № 3.

* * *

Одно из возможных направлений этой эволюции, притом явно архаизирующее, демонстрирует самая ранняя сельджукская мечеть Турции – Улуджами Диярбакыра. Стоящий на Тигре и являвшийся важным пунктом, позволявшим контролировать сообщение между Анатолией, Сирией и Ираком, Диярбакыр, византийская Амида, рано стал пограничным городом и в IX–XI вв. последовательно служил столицей «буферных» эмиратов Шейхидов и Марванидов. В начале X в. южные городские (Мардинские) ворота украшаются надписями с именем сюзерена – аббасидского халифа Муктадира. В 1056 г. Марваниды признали власть Тогрула и сохранили вассальную автономность своего эмирата, но в 1085 г. их земли были присоединены к государству Великих Сельджуков.

Побывавший в Диярбакыре около 1045 г. персо-таджикский теолог Насир Хосров (Насир-и Хусрау) был восхищен здешней достопримечательностью: «Соборная мечеть построена из того же (что и городские стены. – Е. К.) черного камня, и правильнее и крепче ее здания построить невозможно. В мечети двести с лишком колонн из камня, каждая колонна из одного цельного куска, на колоннах покоятся каменные своды и на них снова возвышаются колонны, покороче первых. На втором ряду тоже покоятся своды, возвышаясь над первыми большими сводами. Крыши этой мечети возведены в форме ослиной спины, а все резные части, из дерева и камня, раскрашены и отлакированы». [74] Однако приведенное описание имеет отношение к более ранней мечети, для которой использовалась часть церкви Св. Фомы, разделенной между христианами и мусульманами (как это было и с базиликой Иоанна Крестителя в Дамаске). Исходя из пропорций сохранившейся мечети Диярбакыра, совершенно не схожей с раннехристианскими базиликами Сирии, от которых церковь Св. Фомы вряд ли сильно отличалась, К. Кресвелл доказал, что нынешнее здание мечети никогда не могло служить церковью. [75] Кроме того, в сохранившемся молитвенном зале отсутствуют отмеченные две сотни колонн, а арки северной стены зала, соединяющие помещение с двором (сахн), явно «родные», выложенные при строительстве здания, а не пробитые в уже существующей стене, как это должно было произойти при перестройке церкви в мечеть.

74

Насир-и Хусрау. Сафар-наме. Книга путешествия. М.-Л., 1933. С. 43.

75

Creswell К. А. С. Mardin and Diyarbekr // Muqarnas. 1998. Vol. XV. P. 7. Соотношение сторон молитвенного зала существующей мечети Кресвелл назвал «невозможным» для христианского храма, – 1:4,5, тогда как во всех сохранившихся восточных базиликах – от 2:3 до 4:5.

Диярбакыр. Улу-джами. Аэрофотосъемка

Иными словами, текст Насира Хосрова не имеет отношения к ныне существующей большой мечети Диярбакыра и доказывает лишь, что к середине XI в. в городе уже существовала огромная соборная мечеть, а нынешнее здание возведено после 1045 г. Сохранившиеся на фасаде Улуджами надписи содержат две даты – 484 г.х. (1091/92) и 550 г.х. (1155/56), причем надпись с более ранней датой упоминает султана Малик-шаха, на нее и принято опираться при датировке памятника, рассматривая его в числе построек Великих Сельджуков. [76]

76

См., например: Petersen. Dictionary… P. 66; Aslanapa. T"urk Sanati. V. II. S. 1.

Диярбакыр. Улу-джами. План

Как уже было сказано, диярбакырский памятник следует отнести к архаизирующей линии планировки мечетей. Достаточно напомнить, что в последние годы правления Джелал ад-Дина Малик-шаха (умершего именно в году, указанном на фасаде Улу-джами) перестраивается молитвенный зал (шобестан) Пятничной мечети Исфахана, в котором на массивных кирпичных столбах на 30-метровую высоту поднят знаменитый купол Низама аль-Мулька диаметром 14 м, а уже через несколько десятилетий исфаханская мечеть обретет знаменитую айванную планировку. Рассматриваемую же Улу-джами немудрено принять за перестроенную христианскую базилику: молитвенный зал образован тремя нефами, параллельными стене киблы, рассеченными посередине сильно повышенным трансептом, акцентирующим ось михраба.

Источник такого плана определяется однозначно – Большая мечеть Омейядов в Дамаске (706–711 гг.). Уже в конце XII в. Мухаммад ибн Джубайр писал, что «ее общепризнанная известность позволяет не тратить время на ее описание». [77] Планы двух мечетей объединяет трехнефное членение молитвенного зала, повышенный трансепт по центральной оси, обширный северный двор (в Дамаске окруженный галереями, в Диярбакыре – обстроенный зданиями). Необходимо учесть, что выходящая во двор аркада молитвенного зала мечети Омейядов до конца XIX в. оставалась открытой, не отгораживая пространства зала от двора, как это было принято во всех арабских мечетях и как это было сделано в Улу-джами.

77

Ибн Джубайр. Путешествие. М., 1984. С. 186. Литература по мечети Омейядов огромна. Достаточно отослать читателя к наиболее доступному источнику: Стародуб. Сокровища… С. 111–134. Более полная информация: Flood F. B. The Great Mosque of Damascus: Studies on the Meanings of an Umayyad Visual Culture. Leiden-Boston-Koln, 2000, там же библ.

Дамаск. Мечеть Омейядов. План

Алеппо. Джами аль-Кабир. План

Диярбакыр. Улу-джами. Северный фасад молитвенного зала

Архитектурная практика Халифата уже имела прецеденты сознательного и даже декларативного воспроизведения авторитетных памятников, – если не копирования, то, во всяком случае, осознанного «цитирования образа»: «судьба этого образа может оказаться совершенно в другой культурно-идеологической среде, когда прошлое становится анахронизмом, но образ продолжает успешно жить». [78] Достаточно назвать возведенную Ахмедом ибн Тулуном мечеть в египетском Фустате (876 г.), минарет которой, имеющий внешнюю лестницу, явно отсылает к уже известному, знаковому прототипу – спиральному минарету Мальвия в иракской Самарре: столица «свежеоснованной» династии Тулунидов на Ниле «цитирует» столицу Аббасидов на Тигре. Безусловно, мечеть Дамаска воспринималась как не менее знаковый памятник, о чем и свидетельствует Ибн Джубайр; но, с одной стороны, пограничный Диярбакыр вряд ли требовал столь узнаваемых архитектурных цитат, а с другой, – уже перестройка мечети Исфахана демонстрирует изменения и в архитектурном вкусе, и в строительных возможностях Великих Сельджуков, да и опыт возведения мечетей с базиликальными залами сельджуки ни в Средней Азии, ни в Иране усвоить, как мы видели, вряд ли могли.

78

Шукуров. Сила памяти и феноменология восприятия… С. 106.