Андрей Десницкий. Статьи о Библии

Мы можем на них за это обижаться, можем пытаться им скомандовать думать и поступать иначе. Они вряд ли послушаются. А можем мы принять эту ситуацию как редкую и прекрасную возможность найти с нашими современниками общий язык— не тот язык, на котором говорим мы сами и который они якобы должны выучить, если хотят, чтобы мы снизошли до них, но тот, на котором говорят современники, который может и должен стать проводником Благой Вести.

Итак, наши современники привыкли читать литературу. А можем ли мы сказать, что Библия— тоже литература? Да, разумеется, мы помним, что Библия— гораздо больше, чем литературное произведение или памятник культуры, но уж во всяком случае она никак не меньше этих определений. Полезно бывает напомнить, что Христос— не только воплотившийся Бог, но и совершенный Человек, сын плотника и житель Назарета, и мы не погрешим, если скажем об этом. Точно так же мы не погрешим, если покажем современному читателю, что Псалтирь, помимо всего прочего— прекрасный поэтический сборник, а книги Царств— занимательная историческая хроника.

Библия как литература?

Итак, сегодня все шире распространяется и третья модель отношения к библейскому тексту, хотя и две прежние, о которых мы говорили выше, никуда не исчезли и едва ли могут исчезнуть. Условно можно назвать этот подход текстуальным— Библия есть прежде всего текст, который может и должен быть прочитан, подобно прочим текстам, в своей целостности и полноте. Понимание этого текста в значительной степени зависит от самого читателя, но это совершенно не обязательно значит, что сам текст лишен сколь–нибудь конкретного смысла (как утверждают некоторые постмодернисты). Есть смыслы конкретные, однозначные, не поддающиеся перетолкованию (на них опирается догматический подход), и есть область смыслов множественных, сложных, ассоциативных (в них черпает свой материал подход аллегорический). Но все эти смыслы неотделимы и от формы текста, укорененной в своем времени и пространстве, во многом отличных от времени и пространства читателя. И для такого подхода особой ценностью обладает перевод художественный, призванный передать не только «букву» текста и его «дух», но и его красоту, его душу. Такому переводу читатель может радоваться просто как красивому и звучному тексту на его родном языке. А если этого не произойдет, мы рискуем потерять его внимание прежде, чем он что–то поймет в этой книге.

Но это не просто эмпирический опыт современности— такой подход встречаем мы и в самой Библии. В книге Деяний (8:26–40) мы встречаем эфиопского евнуха, который читал в дорого книгу Исайи, как мы порой читаем в транспорте художественную литературу или прессу. Мы даже не знаем точно, принял ли он обрезание, соблюдал ли Моисеев закон— то есть был ли он, говоря современным языком, «воцерковлен». Навстречу ему вышел апостол Филипп, который разъяснил мессиански смысл пророчеств, тем самым приведя евнуха к вере во Христа. Его встреча с библейским текстом стала прологом для его обращения в христианство, но началась она вне стен Церкви, и проповедь Филиппа, возможно, не была бы успешной, если бы она не опиралась на встречу читателя с текстом.

Такой подход укоренен и в святоотеческом богословии. Ведь если мы попробуем взглянуть на Библию глазами богослова, нам неизбежно предстоит вспомнить о халкидонском догмате, которым Церковь в свое время описала главного героя этой книги— Иисуса Христа— и который сохраняется сегодня у всех основных конфессий. И тогда мы можем сказать, что Библия есть книга богочеловеческая, в которой божественное и человеческое начало соединены неслитно и нераздельно. Как и бывает обычно в богословии, эта точка зрения занимает срединное положение между некоторыми крайностями. Для одних Библия казалась слишком священной, чтобы подходить к ней с земными мерками, для других Библия в ее нынешнем виде была слишком недостоверным источником и нуждалась прежде всего в анатомическом расчленении. Одни, называя ее словом Божьим, отказывались видеть в ней человеческое слово; другие, напротив, полагали, что она есть лишь несовершенная человеческая оболочка, вместившая слово Божие в искаженном виде— ветхая одежда, которую можно и нужно отбросить в поисках подлинного слова. Кто искушен в святоотеческом богословии, без труда увидит здесь некую аналогию с монофизитством и несторинаством, двумя учениями, которые были отвергнуты Церковью как ереси.

Итак, современная библеистика все больше внимания обращает на текст как таковой. Все дальше отходит она от былых споров между фундаменталистами, настаивавшими на однозначно–дословном истолковании каждого слова, и либеральными теологами, стремившимися отбросить это слово в поисках реконструируемого исторического факта. Библеисты все более проникаются той идеей, что сама попытка установить раз и навсегда однозначное соотношение между словом и фактом по сути бесплодна и методологически ошибочна, что задача ученого— исследовать текст в его целостности и полноте, а не занимать безнадежную круговую оборону вокруг каждой его буквы, как это делали фундаменталисты, и не расчленять его на гипотетические прото–элементы в не менее безнадежных поисках утраченного времени, как это делали либеральные «библейские критики».

Обращаясь к тексту, современная библеистика все чаще анализирует Библию при помощи стандартных литературоведческих методов. В современной западной библеистике на смену направлениям под звучными названиями source criticism, redactional criticism и т. д. приходит literary criticism [2] . Нетрудно заключить из названий самих методов, в чем заключается кардинальное различие между ними: первые заинтересованы в предыстории текста, последний– в тексте как таковом.

Литературный анализ Библии и, соответственно, литературный ее перевод можно было бы назвать новыми методами, если бы сам подход не состоял в применении к Библии стандартных методов, хорошо всем знакомых и доказавших свою эффективность. Вот как определил это направление один из наиболее убежденных его сторонников, Р.Олтер: «Под литературным анализом я имею в виду тщательное и всестороннее изучение языка в его художественном употреблении. Сюда относятся комбинации идей, условности, настрой, звучание, образность, синтаксис, нарративные стратегии, композиция и многое другое; иными словами, речь идет о наборе исследовательских приемов, с помощью которых изучалась поэзия Данте, пьесы Шекспира и романы Толстого [3] ».

2

Английское слово ‘criticism’ лучше всего перевести как ‘анализ’; literary criticism не имеет никакого отношения к литературной критике, т. е. к написанию рецензий на произведения современных авторов.

3

R. Alter, The Art of Biblical Narrative, New–York, 1981, p. 12–13.

Иначе говоря, современный библеист утверждает: как ни относится к Божественной стороне Библии, человеческая ее сторона прекрасна и достойна нашего внимания.

Пример литературного анализа

Разумеется, здесь будет уместно привести пример такого подхода. Его можно позаимствовать из работы уже упоминавшегося автора, Р.Олтера «Искусство библейского повествования» [4] .

Олтер обращает внимание читателя на 38–ю главу книги Бытия. Только что, в 37–ой главе, говорилось о том, как братья хотели убить Иосифа, но, в конце концов, продали его в рабство, а отцу, Иакову, предъявили одежду, вымазанную кровью козленка. История Иосифа только началась. И вдруг, на самом трагическом месте, повествователь предлагает нам совершенно другой сюжет. Иуда, один из старших братьев Иосифа, теряет двух своих сыновей, которые поочередно были замужем за одной и той же женщиной, Фамарью. Согласно закону левиратного брака, третий сын должен был взять ее в жены, но Иуда отсылает ее прочь. Тогда она, улучив момент, претворяется придорожной блудницей, и Иуда «входит к ней». В качестве залога он оставляет печать и посох, но друг, которого Иуда посылает к блуднице с козленком в качестве гонорара, не может ее найти, и вещи Иуды пропадают. Тем временем он узнает, что Фамарь беременна и хочет ее убить. И тут она предъявляет ему вещи для опознания. Иуде приходится признать правоту Фамари.

4

Alter, ук. соч.

При чем здесь эта история? Ведь в 39–ой главе мы снова встречаем Иосифа, на сей раз уже в Египте. Сторонники «исторической критики» видели здесь лишь случайное нагромождение материала, руку неумелого редактора, который «вклеил» вставной эпизод, не задумываясь о цельности произведения. Но Олтер отмечает совпадение мотивов и даже мелких деталей в двух повествованиях. Они действительно на первый взгляд совершенно несхожи, но внимательное чтение позволит нам найти немало общего между двумя сюжетами:

Иосиф и его братья	Фамарь и Иуда
Иаков любит Иосифа больше остальных сыновей, что вызывает зависть братьев.	Иуда любит сыновей и потому отказывает Фамари в законном браке со своим младшим сыном.
Сыновья Иакова предъявляют ему одежду Иосифа (со словами хаккер–на, дословно «опознай»), и тот опознает ее.	Фамарь предъявляет Иуде его собственные вещи (со словами хаккер–на), и тот опознает их.
Иуда с братьями обманывает своего отца Иакова, вымазав кровью козленка одежду Иосифа, предмет его былой гордости.	Фамарь обманывает своего свекра Иуду, потребовав у него в залог за козленка его печать, перевязь и посох, т. е. знаки его достоинства.
Иосифа сначала хотят убить, но потом оставляют в живых.	Фамарь сначала хотят убить, но потом оставляют в живых.

Сходство этих двух историй было замечено давно. Полтора тысячелетия назад автор мидраша «Берешит Рабба» (84:11,12) [5] писал: «Святой, будь Он благословен, сказал Иуде: ты обманул своего отца при помощи козленка. Фамарь обманет при помощи козленка тебя самого… Ты сказал своему отцу: «опознай!» Фамарь скажет «опознай!» тебе самому». Что объединяет в данном случае автора мидраша и современного ученого— это отношение к тексту как к единому целому, в котором различные элементы соединены не хаотичным и случайным образом, а с определенной целью. Автор мидраша рассмтраивает текст глазами богослова и моралиста, а ученый— глазами литературоведа, но эти два подхода не столько противоречат один другому, сколько дополняют и подтверждают друг друга. Впрочем, можно отметить, что сходство между двумя историями на этом не кончается. Иуда, в частности, не только услышал слово «опознай», но и узнал на собственном опыте, что значит потерять сына, причем дважды.

5

Цит. по Alter, ук. Соч.

Вслед за Олтером, совпадения между этими двумя повествованиями подробно исследовал П. Нобл [6] . Он расширил поле зрения и показал, что история Фамари содержит некоторые намеки на то, чем закончатся злоключения Иосифа. Здесь стоит привести в несколько сокращенном виде сделанное им сопоставление:

Иосиф и его братья	Фамарь и Иуда
Братья не любят Иосифа за его хвастовство.	Иуда не любит Фамарь, так как подозревает, что она причастна к смерти его сыновей.
В результате братья дурно обходятся с Иосифом, бросив его в ров и затем продав его в рабство на чужбину. Они надолго расстаются.	В результате Иуда дурно обходится с Фамарью, обманув ее ожидания на третий брак и оставив ее в одиночестве. Они надолго расстаются.
У братьев возникает потребность в хлебе, в поисках которого они приходят к Иосифу.	У Иуды возникает потребность в интимной близости, в поисках которой он приходит к Фамари.
Внешность Иосифа настолько изменилась, что братья его не узнают.	Внешность Фамари настолько изменилась, что Иуда ее не узнает.
Братья пытаются расплатиться за полученное зерно, но Иосиф не оставляет им возможности это сделать.	Иуда пытается расплатиться за оказанные услуги, но Фамарь не оставляет ему возможности это сделать.
Иосиф, наконец, открывается братьям.	Фамарь, наконец, открывается Иуде.
Братья каются в совершенном грехе и резко меняют свое отношение к Иосифу.	Иуда кается в совершенном грехе и резко меняет свое отношение к Фамари.
У Иосифа рождается двое детей, причем Иаков неожиданно дает благословение правой руки младшему (Ефрем, а не Манассия).	У Фамари рождается двое детей, причем первенцем неожиданно оказывается тот, кто вышел из утробы позже (Зара, а не Фарес).

6

Noble P.R. Esau, Tamar and Joseph: Criteria for Identifying Inner–Biblical Allusions, в журнале Vetus Testamentum, LII (2002), 2, pp. 219–252