Антропологические традиции
Шрифт:
Многие топосы «антропологии спасения» пережили своих создателей и сохраняются по сей день как в политике государства, так и в научных построениях российских этнографов/антропологов. В числе наиболее важных из них я бы назвал натурализацию категорий идентичности, связанных с языком и культурой, которая выражается прежде всего в рассмотрении этнических и языковых сообществ как своего рода организмов, подверженных старению, болезням и всем видам стрессов и адаптации в полном соответствии с особенностями и стратегиями выживания популяций. Эта оптика взгляда натуралиста, угадываемая в проблематике тогдашних этнографических исследований, сохраняется и в риторике современной «правозащитной этнографии», а также в иерархии мест полевой работы и самом способе конструирования этнографического поля, при котором, как заметили критики, анализировавшие историю становления классического метода полевого этнографического исследования, по возможности устраняются все вносимые влияниями «цивилизации» искажения и реконструируется исконная «чистота» ритуала или практики, поведенческого комплекса или какого-либо иного компонента «культуры» [20] . Точно так же, как обычные натуралисты предпочитали исследованиям животных в неволе (зоопарках) исследования в условиях их «естественного обитания», этнографы искали свое «естественное» поле (а многие продолжают это делать и по сей день) в наименее затронутых цивилизацией регионах, а если таковых обнаружить не удавалось, пытались восполнить недостаток «естественности» в настоящем, используя исторические реконструкции на базе археологических и письменных источников и методов устной истории. В отечественном случае это напоминало знаменитую «естественную науку об обществе» А. Рэдклифф-Брауна, за тем исключением, что последний избегал историзации своих наблюдений, считая постулируемые каузальные связи с историей построенными на гипотезах и догадках и потому не только ненадежными, но и ненаучными. Натурализация взгляда советского/российского этнографа/антрополога лишь усиливалась за счет тесных связей этнографии с физической антропологией, а в последнее десятилетие — с этологией человека, в которой, как известно, широкий спектр обусловленного культурой и обществом поведения редуцируется к поведению эволюционно обусловленному, а человеческие сообщества рассматриваются исключительно как популяции высших приматов.
20
Критическая литература по этой тематике обширна. См., напр.: Clifford 1997; Gupta, Ferguson 1997; Kuklick 1996; Kuklick 1997; Kuklick 1998.
Другим топосом, доставшимся нам от героического периода (а возможно, даже и от времен ранней институционализации дисциплины), является экзотизация объектов исследования. Если бы объектом рассмотрения сейчас была какая-нибудь западная традиция антропологических исследований, то словечко «объекты» в связи с распространившимися нормами политкорректности было бы неуместным и вместо него мы бы встретили термин «субъекты исследования», несмотря на то что речь идет о том, кого исследуют. Однако именно устойчивость тропа экзотизации в отечественной традиции препятствует перенесению этой нормы на отечественную почву. «Объект» никогда не станет вровень с «субъектом», если все его сущностные характеристики полагаются курьезными, странными, удивительными и невероятными. Наиболее экзотические «племена» (или «культуры») искались и обнаруживались, разумеется, в наиболее удаленных и малодоступных местах, вдали от городских центров, в глубинке. Здесь риторика экзотизации переплеталась с топосом натурализации: «естественные условия обитания» носителей экзотических культур оказывались на географической периферии — в редко посещаемых «европейцами» местностях, либо в толще исторических эпох [21] . Студенты-этнографы с восторгом и энтузиазмом брались за изучение «осколков древних цивилизаций», «пережитков первобытности», «мифологии дикарей» и т. п. как с целью понять на фоне уходящей в глубины истории мозаики обычаев и нравов сущность современного мироустройства и самих себя, так и для спасения этих «пережитков» и «остатков» в качестве научных свидетельств культурного многообразия человечества, его сохранения и защиты. Степень экзотичности изучаемого до сих пор остается интимно связанной с престижем ученого и престижностью проблематики (чем экзотичнее, тем престижнее). Романтизация и экзотизация всего предмета этнографии/этнологии/антропологии остается наиболее распространенным типом ее восприятия обществом в целом и разными сегментами его символьной элиты — журналистами, писателями, политиками и т. п. В каноническую схему интервью с этнографом для широкой публики непременно входит рассказ «о чем-нибудь этаком» — странных обычаях «дикарей», их невероятных представлениях и нравах, малосъедобной с точки зрения «цивилизованного человека» пищи и т. п. Фотографии в глянцевых журналах, иллюстрирующие популярные этнографические исследования для широкой публики, делают экзотику своим непременным фокусом, причем и там удаленность места тесно увязана с престижностью материала. Раскрашенные лица туземцев Новой Гвинеи или татуировки амазонских индейцев пользуются в публикациях такого рода наибольшим спросом. «Вновь открытое» племя, прежде не имевшее, по мнению журналистов, никаких контактов с «цивилизацией» (можно вспомнить относительно недавние кадры, обошедшие все новостные каналы, — на которых на самом деле оказались перуанские индейцы, грозящие копьями самолету), становится ярким событием, «информационным поводом», в то время как исследование проблем нищеты в собственной стране таковым не является, а если и становится, то его рейтинг оказывается значительно более низким.
21
Как не без юмора заметил один мой коллега из Германии, проводивший полевые исследования среди коми-оленеводов Большеземельской тундры, по представлению местных, «цивилизация кончается там, где кончается асфальт» (HaЬеск 2005: 53).
Наконец, еще одним топосом мышления о «Других», сохраняющимся в отечественной этнографии/антропологии со времен Г. Спенсера, Э. Тайлора и Л. Г. Моргана (или, если угодно, со времен Н. И. Надеждина, К. Д. Кавелина, а затем М. М. Ковалевского, Э. Ю. Петри, Н. Н. Миклухо-Маклая и их последователей), стала темпорализация различий — размещение одновременно бытующих народов и культур на эволюционной шкале типа «дикость — варварство — цивилизация», и этот топос лишь усилился в период безраздельного господства марксизма. Его влияние как-то незаметно ослабло в «кризисный» постсоветский период, и старые эволюционные схемы уступили место более модным и политически корректным концепциям типа многолинейной эволюции, в которых подчеркивалось равенство культур, а также имплицитно эволюционистским концепциям модернизации, разделяемым большинством российских этнографов/антропологов. Отмечу лишь, что рассуждения о степенях модернизации исследуемых сегодня сообществ (которым не чужд и автор этих строк) с неумолимостью предполагают наличие среди них менее и более модернизированных, а по-русски говоря — менее и более «современных», что все же возвращает нас к изначальным схемам эволюционизма, хотя и не воспроизводит их буквально. Темпорализация различий отражается в известном представлении, что путешествие в пространстве (от центра к периферии, от «цивилизации» к «природе», в гармонии с которой якобы продолжают жить носители «традиционной культуры») является одновременно и путешествием во времени: из настоящего в прошлое. Не берусь судить, отражаются ли в этих явно недостаточно отрефлексированных представлениях «пережитки» некой мифологии о золотом веке (времени, когда и «мы» якобы пребывали в такой же гармонии), или же они отражают полузабытые и вытесняемые воспоминания горожан об их каникулярном детстве — временах, когда эта гармония была явлена им «в ощущениях», — но факт остается фактом: вся совокупность тропов путешествия во времени продолжает воспроизводиться во многих этнографических/антропологических работах наших соотечественников об их «экзотических» современниках. Поскольку гармония, ассоциируемая с золотым веком или каникулярным детством, локализуется в прошлом, постольку и любые неконфликтные отношения общества и природы автоматически размещаются в нем же. В политической риторике плохая экология нередко понимается как плата за прогресс; там же, где экология получше, — меньше и прогресса. Вот почему многие полагают, что человеческие сообщества, благополучие которых продолжает зависеть от охоты, рыболовства, собирательства или оленеводства, отстают в своем развитии от прочих, и коли так — то, оставаясь современниками, одновременно находятся на тех этапах развития, которые эти прочие уже оставили позади, т. е. буквально «в прошлом», но не в своем собственном, а в прошлом остальных, прошлом большинства, нашем с вами прошлом. Стоит отметить и известную универсальность такого рода рассуждений: они используются не только в отношении «охотников и собирателей» (каковых, как показывают данные о занятости населения последней переписи, у нас в стране практически не осталось), но и в отношении любых «фундаменталистов», исламских или христианских, которые, устремляясь в свое дистопическое прошлое, к идеалам золотого века своей религии, мешают «прогрессивному большинству», не желающему расставаться с комфортом, властью и утилитаристскими ценностями эпохи модерна.
Романтико-героический период где-то на излете 1950-х и в начале 1960-х годов сменился схоластическо-академическим. Столь субъективная периодизация может вызвать протест, особенно со стороны тех ученых, которые непосредственно были авторами и вершителями этих перемен. Однако, называя эти периоды так, а не иначе и определяя (довольно, впрочем, условно) их границы, я скорее опираюсь на тенденции, нежели пытаюсь объять все отклонения и исключения. Периодизация таких динамичных феноменов, как история научной дисциплины, всегда будет оставаться субъективной, и предлагаемая здесь исключением не является. Советская этнография к рубежу 1950-х и 1960-х годов уже была весьма сильно централизована. На месте прежнего (существовавшего до 1920–1930-х годов) полицентризма — наличия самостоятельных школ и разнообразных научных коллективов в Москве, Петербурге и Казани, существовавших при музеях, университетах, академических учреждениях, научных обществах и правительстве, — сформировалась новая организационная структура с одним головным академическим институтом, Институтом этнографии АН СССР (с отделениями в Ленинграде и Москве), так или иначе координировавшим практически все проводимые в стране этнографические исследования, определявшим их проблематику, контролировавшим карьерный рост этнографов страны через диссертационные советы, а также львиную долю этнографических публикаций, включая единственный к тому времени этнографический журнал «Советская этнография». Неудивительно, что при таком организационном устройстве интересы директора этого института довольно скоро превращались в общую исследовательскую программу, если и не обязательную для всех, в принудительном смысле слова «обязательность», то в «актуальную», «передовую» и «теоретически важную», т. е. обязательную по престижу и уровню поддержки.
Некоторые этнографы помнят, сколь отличались исследовательские интересы и программы двух директоров Института этнографии АН СССР — С. П. Толстова, возглавлявшего институт в 1943–1965 гг., и Ю. В. Бромлея (1966–1988 гг.), хотя сводить именно к ним различия между соответствующими «эпохами», или периодами в истории отечественной этнографии, было бы опрометчивым. В рассматриваемом здесь контексте стоит упомянуть их представления о том, чем должен являться главный объект этнографии. Толстов считал таким объектом «социально-исторические формации с низким уровнем развития производительных сил» [22] и призывал бороться с тенденцией придать этносу «какое-то особое значение», относя его как «внеклассовое образование» к «буржуазной идеологии», в то время как Бромлей полагал, что этнография является, даже по этимологии своего наименования, «наукой об этносах», и посвятил практически все двадцатилетие своего директорства разработке соответствующей понятийно-терминологической системы, а также проблемам классификации и типологизации этносов и этнических процессов. Нужно отметить также,
что теоретизирование Толстова было непосредственно связано с его работой как археолога и этнографа и с его политическими симпатиями, в то время как Бромлей никогда не проводил полевых исследований (по основной специальности он был славистом, специализировавшимся до занятий теоретической этнографией на истории хорватской деревни XV–XVI вв.) и, видимо, не испытывал потребности увязывать свои теоретические построения с этнографической практикой.22
Обсуждение Толстовым доклада П. Ф. Преображенского на совещании этнографов Москвы и Ленинграда, апрель 1929 г. // Архив Музея антропологии и этнографии РАН. Ф. К-1. Оп. 3. Д. 7. Л. 79 (цит. по: Алымов 2007: 130).
Как это ни парадоксально, но, по сути, весьма схоластическое выведение предмета науки из ее наименования («этнография» — как наука, описывающая «этносы») уже в начале 1970-х годов позволило советскому этнографическому сообществу — быть может, лишь субъективно — почувствовать более четкие контуры предмета своей науки и на этой основе проводить более эффективную «приграничную» политику размежевания и объединения, создания новых междисциплинарных областей исследований. Дело, видимо, в том, что само представление социальной динамики в форме взаимодействующих этносов («этносоциальных организмов», как их предпочитал именовать Ю. В. Бромлей) действительно создавало особую перспективу, если угодно, новое видение. Обычно такое видение оказывается эвристичным, если позволяет ставить новые вопросы, по-новому трактовать уже накопленные сведения, создавать новую исследовательскую программу. К сожалению, в случае теории этноса все остановилось на этапе реклассификации уже имевшихся наблюдений — например, была предложена довольно подробная типология этнических процессов, которая вбирала в себя все исследования по аккультурации и ассимиляции, выполненные к тому времени (главным образом американскими социологами, антропологами и психологами).
Введение «этноса» в качестве теоретического объекта позволяло советской этнографии обрести большую самостоятельность и определенность в деле размежевания предмета исследований с историей и социологией, а в известной степени преодолевало и сложившуюся традицию рассматривать этнографию как вспомогательную историческую дисциплину. Новый угол зрения на историю как «арену взаимодействия этносов» не мог не приподнять статус этнографии относительно истории. Изучение «этноса» в качестве самостоятельной категории предлагало возможность теоретического синтеза данных из самых разнообразных дисциплин (психологии, социологии, географии, истории, экономики), которые стали осознаваться как смежные и, стало быть, близкие и необходимые для решения собственно этнографических исследовательских задач. Политическое же значение превращения «этноса» в главный объект этнографических исследований оказалось неоднозначным. С одной стороны, это позволяло сообществу этнографов оставить дискуссии по проблемам «нации» и «национализма» историкам и специалистам по научному коммунизму и, таким образом, освободиться от слишком плотного идеологического надзора. С другой же, как выяснилось впоследствии, связываемая с новым центральным теоретическим понятием исследовательская программа (впрочем, как и программа исследований «этногенеза», развернутая еще Толстовым) оказалась столь близкой идеологии местных национализмов, что до сих пор остается их теоретической платформой: если в научных представлениях того периода в этносе интегрировались экономика и психология, и этнос претендовал на роль объяснительной основы в истории и географии, то в идеологических построениях национальных элит периода перестройки этнос стал главной ценностью и опорой их практической политики — удобным фокусом внимания и инструментом для переписывании истории, для «этнизации» экономики и управления, переосмысления социально-экономических противоречий как «этнических» и т. п.
Все это, однако, очень мало сказалось на конкретных полевых исследованиях, так что можно определенно утверждать, что «полевики» не захотели или не смогли инструментализовать теорию этноса. Она была инструментализована скорее в таких сопредельных этнографии областях, как этническая демография, этническая психология, этническая экология и этносоциология. Все эти новые субдисциплины и пограничные области исследований стали возникать одна за другой и институционально оформляться именно в период 1970–1980-х годов. По-видимому, оттого, что институционализация, например, американской культурной антропологии произошла раньше, была успешнее, профессионализация продвинулась глубже, а междисциплинарные барьеры с другими областями знаний стали жестче, все близкие и подобные перечисленным выше субдисциплины, как мне кажется, оформлялись в основном за ее пределами: «культурная география» была скорее субдисциплиной географии, чем антропологии; «кросскультурная психология» — субдисциплиной психологии; «этнические исследования» — социологии и т. п. В российском/советском случае, хоть все эти субдисциплины и развивались с участием географов, демографов, социологов и психологов, все они в институциональном отношении рассматривались в качестве субдисциплин именно этнографии, а создаваемые отделы и группы организовывались в головном этнографическом институте страны — Институте этнографии АН СССР, причем в его московском отделении [23] .
23
Об этом же свидетельствуют и статьи второго выпуска «Свода этнографических понятий и терминов», вышедшего из печати в 1988 г. и озаглавленного «Этнография и смежные дисциплины. Этнографические субдисциплины. Школы и направления» (М.: Наука). В нем, помимо перечисленных называются и такие субдисциплины, как этническая история, этноботаника, этнозоология, этноархеология, этнолингвистика, этноискусствознание, этномузыкология, этнографическое религиеведение, юридическая антропология и этнопедагогика.
Основным наследием последнего советского этапа отечественной этнографии, продолжающим определять исследовательские программы российской антропологии как области знания и сегодня, стала преимущественная концентрация внимания на этническом, которая привела к игнорированию той проблематики, что законно входит в исследовательское поле большинства ведущих национальных традиций антропологических исследований в мире. В отечественной традиции, однако, фольклористика, оказавшаяся способной сфокусировать свое внимание не столько на экзотических «Других», сколько на экзотических «Своих», смогла успешно тематически расширить свой исследовательский репертуар, охватив тотальные институты армии и тюрьмы, а также профессиональные субкультуры и городскую повседневность [24] . Оторванные от исследовательской практики схоластические понятийно-терминологические этнографические штудии этого периода оказались, впрочем, эффективным инструментом научной политики, ибо обеспечили более независимый и автономный статус дисциплине. Вместе с тем сосредоточение оптики исследований на взаимоотношениях «этносов» явилось малоудачным в вопросах «национальной политики», проявившей весь свой разрушительный потенциал в то смутное время, когда «этнос» стал разменной монетой в политической игре национальных элит внутри распадавшегося СССР. «Теория этноса», увы, надолго стала символом советской этнографии и, по-видимому, останется в историографии как характерный символ этого периода в развитии отечественных антропологических исследований.
24
См., напр.: Адоньева 2001; Ефимова 2004; Кормит 2005; Утехин 2004.
Таким образом, практически весь «академический период» 1960-х — первой половины 1980-х годов характеризовался отчетливо выраженной тенденцией к схоластическому теоретизированию в рамках так называемой «теоретической этнологии». Полученные в этих исследовательских рамках новые результаты (преимущественно классификационно-типологического характера) дали толчок развитию ряда пограничных областей исследований, которые институционализировались как этнографические субдисциплины. Натуралистическая и реалистская трактовка понятия «этнос», выразившаяся в рассмотрении этнических категорий как реальных отдельных субъектов исторического процесса — «социальных организмов» или «социальных тел», обусловила специфический характер исследовательских программ в этих субдисциплинах, ставший препятствием для их интеграции с родственными дисциплинами и субдисциплинами, развивавшимися в рамках иных национальных традиций. Например, отечественная этнопсихология (в отличие от западной кросскультурной психологии, к тому времени уже преодолевшей позитивистские искусы овеществления «этнических» феноменов), по существу, возродила старые и, казалось бы, давно списанные в тираж понятия, подобные пресловутому Volksgeist, под обличием исследований «национального характера» (не учитывая, кстати, того, что и исследования пресловутого «национального характера», процветавшие в США в 1920–1930-х годах, уже тоже давно списаны в науке США как морально и теоретически устаревшее полунаучное стереотипизирование). Восприятие социальных взаимодействий как взаимодействий между «этнофорами» («носителями» специфической культуры и психологии) способствовало реификации этнических границ и сделало популярным анализ этих взаимодействий с точки зрения «культурного расстояния», «этнического конфликта» и т. п. Все это поставило отечественные исследования в опасную близость с концепциями научного расизма. Аналогичные тенденции развивались и в других новых «гибридных субдисциплинах» — этнической антропологии (субдисциплины в физической антропологии, в которой проводились исследования расового состава и физико-антропологического своеобразия этносов), этносоциологии, этноконфликтологии, этнодемографии и этнической экологии.
Полевые этнографические исследования, за исключением только что перечисленных новых субдисциплин и этногенетических реконструкций, вдохновлялись унаследованными еще от дооктябрьского периода ценностями «антропологии спасения» с ее идеалами традиционалистского описания локальных культур и собирания музейных коллекций; новое увлечение «этносами» было воспринято этнографами-полевиками формально — идея этносов стала играть роль с виду новой, но по существу прежней «упаковки» для их материалов, ибо термин «культура» стал механически заменяться терминами «этнос» или «этническая культура». Впрочем, культура сама понималась как носитель гердеровского «духа народа», что выражалось прежде всего в представлениях о способе ее передачи и ее внутреннем устройстве. Культура подразделялась на «духовную» и «материальную». К первой этнографы относили верования, обычаи, ритуалы, мифологию, фольклор, а ко второй — хозяйственный уклад, пищу, одежду, жилище, транспорт. К «этнической культуре» относили не все перечисленное, но лишь те сегменты внутри этих компонентов, которые опознавались как «традиция». Традиция передавалась из поколения в поколение и описывалась этнографами обычно на основе рассказов самого старшего поколения, либо, если считалась неизменившейся, — на основе прямого наблюдения за ее бытованием. Влияния «цивилизации», города, недавние заимствования, инновации и т. п. — все это не входило в нормативное описание «этнической культуры». Такая избирательность наблюдений оправдывалась теоретически: при учете «иновлияний» было бы трудно выстраивать этногенетические схемы и проводить кросскультурные сравнения. Исключение заимствований, искусственное очищение наблюдений от «инородных элементов» позволяло рассматривать этническую культуру как квинтэссенцию народного духа. Еще одной характерной исследовательской традицией этого периода, которая, впрочем, легче интегрировалась с аналогичными антропологическими исследованиями за рубежом, была традиция изучения хозяйственного уклада и образа жизни — в ней идеи диффузионизма и так называемой школы культурных кругов переплетались с подходами экономической и экологической антропологии, нацеленными главным образом на проблемы особенностей производства и распределения ресурсов, а также на вопросы взаимодействия культуры и окружающей среды.