Антропологический код древнерусской культуры

Еретики поддержали идеи нестяжателей и тем самым встали на сторону светской власти, стремившейся секуляризировать церковные земли, но нестяжатели не поддержали еретиков, преследуемых Иосифом Волоцким, новгородским архиепископом Геннадием и другими иерархами. В 1504 г. состоялась казнь трех еретиков: Ивана Волка Курицына (брата Федора Курицына), Дмитрия Коноплева и Ивана Максимова. Остальные были сурово наказаны, но остались живы. Это были первые симптомы наступавшего жесткого вмешательства государства, светской и церковной властей совокупно, в свободу мысли.

Личностное самосознание людей XIV–XV вв. находило и другие формы самовыражения, помимо ересей. Ценный материал в этом плане дают приписки к рукописным книгам. Переписчики книг вслед за положенной по чину самоуничижительной формулой, идущей еще из Византии, позволяют себе и утрировать самоуничижительную формулировку, как бы иронизируя над ней, и сближать ее с фольклором, доводить самоуничижение до крайности, изобретать свои личные формулы авторских приписок, обращаться к заказчикам и читателям и т. п. К примеру, в начале XIV в. псковский дьяк Козьма, переписавший «Паремийник», завершил его следующей записью: «А псал Козма дьяк Поповиць грабящима рукама, клеветливым языком, обидливыма очима. А где будет измятено испровяче чтете, а не исправите, то вы на свою душу». [455] Запись эта интересна вдвойне не только потому, что вместо чинного самоуничижения Козьма привел слова, близкие к былинной характеристике Алеши Поповича, а потому, что он не призвал простить ему ошибки, а оставил их на совести (личной ответственности) читателей: «а не исправите, то вы на свою душу». Тот факт, что Козьма был незаурядной личностью, подтверждается и многочисленными приписками на полях переписанных им рукописей (в настоящее время известны «Паремийник» 1313 г. и «Пролог» первой четверти XIV в.). Самой показательной из них является трехстрочное стихотворение, близкое к народной поговорке: «Бог дай сдоровие к сему богатию: что кун, то все в калите, что порт, то все на себе, удавися, убожие, смотря на мене». [456] Другой пример доведения самоуничижения до крайности – приписка инока Кирилло-Белозерского монастыря Мартирия к переписанному им «Канонику» в 1423 г.: «лжею инок, а не истиною». [457] Ученик основателя Кирилло-Белозерского монастыря Кирилла, сам ставший в дальнейшем игуменом Ферапонтова монастыря, Мартирий позволил в данной приписке также выразить свое желание получить для себя переписываемые им книги («имети хотящего сие»), что обычно не позволяли себе писцы. Да и многие другие книжники после объявления себя «худыми и многогрешными», «ничтожными», «ленивыми» и т. п., как бы отдав дань чину, доказывают и свою начитанность, и острый ум, и стремление к свободе мысли.

455

Седельников А. Литературно-фольклорные этюды. Slavia. 1927. С. 67.

456

Адрианова-Перетц В. П. Литература Пскова XIII–XIV вв. // История русской литературы. М.; Л., 1945. Т. 2. Ч. 1. С. 130–131.

457

Цит. по кн.: Розов Н. Н. Книга в России в XV веке. Л., 1981. С. 112.

В целом для русской культуры XIV–XV вв. было характерно достижение вершин во всех видах словесного и изобразительного творчества, вызванных к жизни христианской идеей господства души в человеке. Все тенденции и направления, наметившиеся в XI–XIII вв., получают свое полное и яркое развитие. Можно сказать, что в XIV–XV вв. русская культура достигает полной самореализации в пределах средневековой идеи человека «Души». Подчеркнем еще раз, что доминирование личностного типа культуры над внеличностным всегда относительно, о чем уже не раз говорилось. Оба типа сосуществовали одновременно, что наглядно прослеживается при анализе. В народной культуре по-прежнему сильны были отголоски периода «телесности», да и верхи общества тяготели скорее к той же «телополезной», чем к душеполезной жизни. Достигнув апогея, идеи человека «Души» заполняют все доступные для их выражения формы и начинают складываться в каноны-чины, застывать в раз и навсегда заданных образцах…

Глава V. Кризис культуры «Души» в XVI в

1. Формирование культуры внеличностного типа

Кризис культуры, называемой нами культурой «Души», приходится на XVI столетие, вернее, вторую его половину, время царствования Ивана Грозного (1547–1584 гг.). В начале XVI в. еще не столь заметны признаки кризиса и неизбежного упадка, культура продолжает во многом функционировать по меркам века предыдущего. Но процесс этот идет как бы по инерции, появляются и первые признаки грядущего кризиса, такие как догматизация, канонизация, заключение в рамки чина-канона общественной и частной жизни человека; избыточность форм и многословие литературы и искусства; статичность и замкнутость культурной системы, изоляция православной церкви от других конфессий и мн. др. Достижения предыдущих столетий становятся «стариной», расцениваемой как «истина», и начинают оформляться в каноны-чины, застывать в раз и навсегда заданных формах, образцах… От человека той поры требовалось лишь следовать этим образцам, отказавшись от свободы выбора – от самовластия и самочиния. Все это и способствовало формированию культуры внеличностного типа с характерными для нее принципами: теоцентризмом, принципами старины, статичностью и замкнутостью культурной системы.

Ориентация на старину, постоянная оглядка на идеализируемое прошлое, веру и дела отцов усилилась в процессе воссоздания государства Рюриковичей. Как известно, процесс «собирания русских земель» московскими великими князьями завершился созданием в России единого государства в начале XVI в. Процесс этот шел под лозунгом возвращения старой вотчины своих предков, киевских и владимирских князей. В период утверждения возрожденного независимого государства идея возвращения к домонгольскому единству русских земель и положению великого князя как вотчинного собственника этих земель оформлялась под знаком старины. Иван III неоднократно подчеркивал, что присоединяет к Москве земли, принадлежащие ему «по старине» и тем самым лишь восстанавливает «свою отчину». [458] В духовной грамоте он подчеркивал, что и Тверь, и Новгород Великий, и другие присоединенные земли – это его «отчина» и не более того: «Да сына же своего Василья благославляю своею отчиною, великим княжением Новогородским, даю ему Великий Новгород…». [459] Осознанно или неосознанно, но строилось такое государство, в котором абсолютно все, в том числе каждый человек, считается и юридически, и морально вотчинной собственностью великого князя. В этом крылся залог огосударствления человека, заключения его общественной и частной жизни в жесткие рамки социально-политической иерархии и диктата со стороны государства и церкви.

458

См.: Черепнин Л. В. Образование Русского централизованного государства в XIV–XV веках. М., 1960. С. 856 и сл.

459

ПРП. Вып. 3. М., 1955. С. 296.

Иван III и Василий III возвели свои родовые корни к римскому императору Августу через его потомка Пруса, стоявшего у истоков рода Рюрика, основателя династии Рюриковичей, к каковому относились князья киевские, владимирские и московские. Они сделали императорскую древность своего рода основанием для безграничного господства в своих владениях. Принцип верности старине, дополненный идеями преемственности власти и ее богоизбранности, был разработан в «Сказании о князьях владимирских», созданном, по одной версии, специально к венчанию Дмитрия, внука Ивана III, в 1498 г., либо, по другой версии, в 1510—1520-х гг. [460] Идеи «Сказания» были почерпнуты из легенд о происхождении русских князей от императора Августа и о «мономаховых дарах». По одной из версий, первоначально цесарскую родословную для московских князей придумал Спиридон-Савва, киевский митрополит в 1470-х гг. Фигура крайне колоритная для своего времени, Спиридон получил прозвище «Сатана» за ту ловкость и пронырство («резвость»), с которыми он получил «по мзде» свой сан «во области безбожных турков, от поганого царя» [461] в годы борьбы между московским и киевским (литовским) митрополитами. Заключенный в Ферапонтов монастырь, он пишет «Изложение о православней истинней нашей вере», в котором рассказывает о себе, своей жизни и преданности православию, а затем уже о семи вселенских соборах. В 1510-х гг. он получает указание из Москвы написать сочинение о родословии Рюриковичей во всемирном масштабе и создает «Послание о Мономаховом венце». Начиная изложение с потомков библейского Ноя, Спиридон-Савва протягивает родословную ниточку от римского императора Августа к его потомку Прусу, а от него к Рюрику, основателю династии русских великих князей. Рассказывая о Владимире Мономахе, писатель называет его «царем» и «вольным самодержцем», [462] получившим царские регалии от самого византийского императора Константина Мономаха, чего не было и не могло быть в действительности. Большинство ученых считает, что именно это послание легло в основу «Сказания о князьях владимирских». Сюжет о получении князем Владимиром «шапочки Мономаха» и «сердоликовой крабицы» в дар от греческого царя был оформлен в так называемое «Сказание о царских венцах». [463] Позднее он вошел в цикл «Сказаний о Вавилонском царстве», посвященный теме происхождения и законности передачи символов царской власти в мировой истории. Здесь он оказался в ряду притч и повествований о Навуходоносоре и его сыне, Артаксерксе и Иоанне, царице Южской и др.

460

А. А. Зимин выдвигал версию более раннего создания «Сказания о князьях владимирских» в конце XV в., А. Л. Гольдберг приписывал это произведение дипломату и переводчику Дмитрию Герасимову и датировал его 1510—1520-ми гг. См.: Зимин А. А. Античные мотивы в русской публицистике конца XV века // Феодальная Россия во всемирно-историческом процессе. М., 1972. С. 128–138; Гольдберг А. Л. К истории рассказа о потомках Августа и о дарах Мономаха // ТОДРЛ. Л., 1976. Т. 30. С. 204–216.

461

РИБ. СПб., 1880. Т. 6. С. 683; ПСРЛ. Пг., 1921. Т. 24. Летопись Типографская. С. 195.

462

Дмитриева Р. П. Сказание о князьях владимирских. М.; Л., 1955. С. 159–170.

463

См.: Жданов И. Н. Повести о Вавилоне и «Сказание о князьях владимирских» // ЖМНП. 1891. Т. 10. С. 325–362.

На первых порах политическая мысль сосредоточилась на выработке атрибутов и регалий Московского государства, которые еще при Иване III оформились в герб, скипетр и державу, «шапку Мономаха» и пр. Знаки царской власти дополняли образ царя, который начал формироваться в общественном сознании. Опять-таки, Иван III иногда именовался неофициально или в дипломатической переписке «царем», что должно было прежде всего подчеркнуть его независимость от татарского хана, именовавшегося на Руси этим титулом на протяжении предыдущих веков. Теперь же после «стояния на Угре» 1480 г., завершившегося окончательным отказом Руси платить дань и освобождением от монголо-татарской зависимости, великий князь как бы поднимался на один уровень с ханом, и чтобы подчеркнуть эту независимость и свое равенство прежнему царю, присваивал себе этот титул. Иван III ссылался на уважение к царскому титулу Ахмат-хана в 1480 г., оправдывая свою робость и затянувшееся «стояние» русских войск, не вступавших в решительную схватку с татарами, именно страхом нарушить крестное целование, данное царю: «еже не поднимати руки против царя стати». [464] В своем знаменитом «Послании на Угру к Ивану III» ростовский архиепископ Вассиан Рыло акцентирует внимание на этой боязни, одновременно подчеркнуто и намеренно называя самого Ивана III «великим Русьских стран хрестьянским царем» [530], который только «по нужде» связан клятвой подданичества с «богостудным царем»

464

ПЛДР. Вторая половина XV века. М., 1982. С. 530. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.

[530] Орды. Пытаясь поднять престиж великого князя, Вассиан сравнивает его с Константином Великим, Моисеем, Давидом, Иисусом Навином, а Русь называет «новым Израилем» [532]. В «Послании» в одном ряду слова Иисуса Христа и слова древнегреческого философа Демокрита из «Пчелы»: «И слыши, что глаголет Димокрит философ первый: князю подобает имети ум ко всем временным, а на супостаты крепость и мужество, и храбрость, а к своей дружине любовь и привет сладок. Воспоминай же реченая неложными усты Господа и Бога нащего Иисуса Христа: аще и весь мир приобрящет, а душу свою отщетит, и что дасть измену на души своей?» [528]. Острота постановки вопроса – позорная жизнь после спасения бегством или достойная смерть на поле брани – заставляет автора балансировать на грани мимоидущего и вечного. В конце своего послания Вассиан призывает Ивана III не просто править, а «царствовать» ради истины, кротости и правды.

Искренняя уверенность в правоте своего дела, ответственность перед обреченными на смерть и позор русскими людьми – «словесным христовым стадом» [524] – придают словам Вассиана такую силу и красоту, такое подлинное величие, что делают его послание великим произведением древнерусской литературы. Именно поэтому оно становится образцом для подражаний в последующее время. Причем в середине XVI столетия авторы, стремясь к монументализму и величию, в основном лишь повторяют великие произведения прошлого, прилагая их к событиям своего времени и тем самым лишая и подлинной монументальности, и подлинного величия. Ни один из использовавших текст Вассиана церковных иерархов, обращаясь к Ивану Грозному, не посмел привести смелые слова ростовского архиепископа: «Наше убо, государю великий, еже воспоминати вам, ваше же еже послушати» [524]. Так, новгородский архиепископ Пимен в 1563 г. направил Ивану Грозному послание «О укреплении на брань с литовцами», в котором целыми кусками заимствовал «Послание Вассиана Рыло на Угру». В грамоте митрополита Макария от 25 мая 1552 г. в Свияжск к войску Ивана Грозного, погрязшему в содомском грехе, также встречается дословное совпадение текста с тем же «Посланием» XV столетия. [465] При этом сама тема данного произведения – содомский грех – резко снижает пафос цитируемого текста из «Послания» Вассиана.

465

АИ. Т. 1. № 302, 159.

Как известно, Иван Грозный первым из русских монархов официально венчался на царство в 1547 г. В составленный митрополитом Макарием «Чин венчания на царство» вошла формулировка из второго послания «На еретики» Иосифа Волоцкого – «Богом возлюбленный и Богом избранный», «Боговенчанный царь». [466] Ее дополняли идеи о Мономаховых дарах и родстве с Августом-кесарем из «Сказания о князьях владимирских»; отрывки из «Чина поставления на великое княжение Димитрия Ивановича» (1498 г.) и др. Иосиф Волоцкий превратился в столп, поддерживавший царскую власть, после расправы Ивана III с еретиками в 1504 г. Именно он, ссылаясь на византийского писателя VI в. Агапита, ввел в обиход любимую впоследствии Иваном Грозным фразу: «царь убо властью подобен вышнему Богу». [467] Недаром Иван Грозный считал «Книгу на еретиков» (получившую наименование «Просветитель» в XVII в.) своей настольной книгой, часто ее «имал и чел». [468]

466

ДАИ. СПб., 1846. Т. 1. № 39. Не следует, однако, забывать о том, что в период борьбы с нестяжателями при Иване III Иосиф Волоцкий отводил царю место «божьего слуги», подчиненного церкви. В Послании иконописцу он писал: праведным царям подобает «поклонятися и служити телесне, а не душевне и воздавати им царьскую честь, а не божественую», а неправедным царям-мучителям и вовсе не слудует подчиняться – «таковый царь не божий слуга, но диаволь, и не царь, но мучитель…». – Иосиф Волоцкий. Послание к иконописцу. М., 1994. С. 145 (в буквенной нумерации). См. также: Зимин А. А. Россия на рубеже XV–XVI столетий. М., 1982. С. 223–225.

467

См.: Зимин А. А. О политической доктрине Иосифа Волоцкого // ТОДРЛ. М.; Л., 1953. Т. 9. С. 177.

468

См.: Лурье Я. С. Иосиф Волоцкий // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вторая половина XIV–XVI в. Ч. 1. Л., 1988. С. 438.

Одной из основных в «Чине венчания» Ивана IV была идея Москвы – третьего Рима. Падение Константинополя под ударами турок в 1453 г. стимулировало поиск нового лидера всего православного мира. На Балканах появилась концепция Тырново – третий Рим, на Руси, соответственно, Москва – третий Рим. Но для русского государства, вступившего в фазу возврата старины, былого единства, силы и правды, как нельзя вовремя возникла эта мысленная связь между первым, вторым и третьим Римом. Впервые эту теорию изложил в своих посланиях старец псковского Елеазарова монастыря Филофей. Cвое раннее послание к великому князю Василию III (между 1510–1521 гг.) он начал с обширного обоснования царственности и преемственности святости церквей совокупно: «Иже от вышниа и от всемощныя вся содржащиа десница Божиа, имь же царие царьствуют и имь же велицыи величаются и силнии, пишут правду тебе, пресветлейшему и высокостолнейшему государю великому князю, православному христианьскому царю и всех владыце, броздодержателю святых Божиих престол… иж вместо римския и константинопольския просиавшу. Стараго убо Рима церкви падеся неверием аполинариевы ереси, втораго Рима, Константинова града церкви, агаряне внуцы секирами и оскордми разсекоша двери. Сиа же ныне триаго, новаго Рима, державнаго твоего царствиа святая соборная апостольскаа церкви, иж в концых вселенныа в православной христианьстей вере во всей поднебесней паче солнца светится». [469] Падение римской и царьградской церкви пока стоит на первом месте в рассуждениях Филофея, но в его позднем «Послании» Мисюрю Мунехину (1523 или 1524 г.) он уже опровергал взгляды Николая Булева на Рим как главу современного христианского мира, используя отработанную схему «третьего Рима». Москва, под которой подразумевается вся Русь, объявляется не просто следующим, третьим звеном в цепи, а истинным, последним, вечным: «два Рима падоша, третий стоит, а четвертому не быть». [470]

469

ПЛДР. Конец XV – первая половина XVI века. М., 1984. С. 436.

470

Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901. Прилож. С. 47.