Антропологический код древнерусской культуры

Важнейшей чертой идеального человека, с явным перевесом «внутреннего» над «внешним», становится книжность, сопровождающаяся молчанием и аскезой. Если в домонгольской Руси монах стремился пуститься в путь к Святой земле, совершить паломничество и тем самым приобщиться к вере и достичь высот ее, то теперь звучат призывы не искать Бога ногами, а совершать внутреннее духовное восхождение внутри себя самого. Призыв подобного рода находим, к примеру, в сочинении, приписываемом архимандриту новгородского Юрьева монастыря Есифу (1337–1345 гг.) – «Поклон и благословение от Есифа к детем моим и братии моей». В нем говорилось, в частности, что постигать Бога надо «умным талантом – глаголом и душею»: «А иже кто умный талант, дар Божий, светилник спасеного промышла, погреб в земли погыбающих вещий, начнет ногами искати Бога, не в Ерусалиме сущаго, но всю Вселенную горстию обдержащаго, то вотще трудитися». [393] Автор создает образ души – «умного корабля», плывущего по волнам мысленного моря в поисках Божественной истины. Корабль этот не выдержит испытаний и не проплывет «бес потопления», если не будет укреплен «акы гвоздием учением Писания Божественного…» [139].

393

Никольский Н. К. Материалы для истории древнерусской духовной письменности. XVIII // ИОРЯС. Т. 82. № 4. СПб., 1907. С. 127–128. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.

Примером совершенного христианина, в котором явно доминировало «внутреннее» начало, служил «муж свят и старец духовный» Сергий Радонежский. В «Житии» Сергия, созданном его учеником и замечательным писателем Епифанием Премудрым спустя 26 лет после смерти святого, предстает образ цельного «внутреннего» человека, благолепие которого проступало и во внешнем облике: «Беше же видети его хождениемь и подобиемь аггелолепными сединами чьстна, постом украшена, воздержанием сиая и братолюбиемь цветый, кроток взором, тих хождениемь, умилен видениемь, смирен сердцемь, высок житиемь добродетелным, почтен Божиею благодатию». [394] Не каждый мог узреть невидимую внутреннюю красоту старца. «Некий человек» пришел посмотреть на Сергия Радонежского как на знаменитость, но увидел лишь нищенскую одежду: «Аз пророка видети приидох, вы же простого человека пачеж сироту указуете ми». Автор «Жития» поясняет: «внешняа же взираше, а не внутреняа» [410].

394

ПЛДР. XIV – середина XV века. С. 410. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.

Еще в утробе матери Сергий отдается служению Богу, в юности осознанно уходит от мира, становится иноком, игуменом, учителем, создателем семи монастырей. Описывая чудесное верещание младенца в утробе матери во время церковной литургии, Епифаний восхищается чудом: «До како дасться глас преже рождениа младенцу, во утробе сущу?» [266]. Автор видит в этом Божественное предопределение, ознаменовавшее будущую судьбу («яко да во всю землю изыде слово о нем») еще нерожденного Сергия [266]. Идеальный человек, Сергий получил дар грамоты не от людей, а от Бога. Средневековая концепция Души утверждала, что разум человеческий есть свойство души, которое каждый получает как благодать от Бога. Дар грамоты и учения можно и нужно было добывать молитвами, слезами, отказом от смеха и веселья детства. Святыми покровителями, у которых следовало вымаливать дар грамоты и учения, были Иоанн Богослов, Козьма и Дамиан, пророк Наум и другие. Сила человеческого разума измерялась силой божественной благодати, а это делало ненужными любые иные «внешние» знания. С подобными же молитвами обращался к Богу и Сергий Радонежский, которому в детстве с трудом давалась грамота. Как оказалось, и здесь скрыт был промысел Бога, который хотел сам передать ему дар грамоты: «Се же быше по усмотрению Божию быти сему, яко да от Бога книжное учение будет ему, а не от человек, еже и бысть» [280]. Чудесное смотрение Бога о святом старце продолжалось всю его земную жизнь и продолжилось после смерти Сергия. Чудеса, совершаемые им при жизни и в особенности после погребения, лишь подтверждали очевидную избранность и святость Сергия. Еще при жизни у него было множество учеников и последователей, ставших затем «столпами» русской церкви, основателями десяти новых монастырей, книжниками, «умными делателями», подвижниками. Главная заслуга преподобного, по мысли Епифания Премудрого, что он многие души тем или иным путем обратил и привел к Богу: «Многых научи душеполезными словесы и на покаание к Богу обрати, и многых спасе… И многых душа ко Богу приведе, и мнози поучением его спасошася и доныне спасаются, не точию иноци, но и простии, поминающе душеполезнаа его словеса и учениа…» [412].

Идеал кроткого, доброго, простого, чистого помыслами святого отразился не только в житийной литературе, но и в иконописании, фресковых росписях, книжных миниатюрах и других произведениях того времени. Житийный жанр настолько сильно влиял на всю русскую культуру той поры, что под его влиянием создается и тип повествования об антигероях, злодеях, врагах Руси. Это условно названное нами антижитие должно было строиться на зеркальных перевертышах всех стержневых положениях жития, которые хорошо известны. Во-первых, обязательное рождение святого от благородных родителей. Как пояснял Епифаний Премудрый в «Житии Сергия Радонежского», «не попусти бо Бог, иже таковому детищу восиати хотящу, да родится от родителю неправедну. Но прежде преуготова Бог и устроил такова праведна родителя и потом от нею своего си произведе угодника» [264]. Святой должен «ни во что же» ставить породу, богатство, власть, рабов и т. п. Известно, какое значение придавалось в Древней Руси «породе», благому рождению – благородству. Положительный герой должен был иметь если не знатных, то хотя бы «знаемых» в округе добродетельных родителей. Отрицательный герой, напротив, должен происходить от гнилого корня. Вторая веха жития – с детства проявляемое святым неосознанное отречение от мира, доходящее в апогее до внутриутробного отказа Сергием Радонежским от материнского питания в дни поста. Третья закономерная ступень – уход из мира (чаще всего под угрозой женитьбы). И далее: праведная жизнь в монастыре или «пустыни», мучения и преследования, борьба с дьяволом, ученики и последователи, чудеса при жизни и после нее, благоухание от тела умершего, официальное признание святости и т. д. Эти вехи житийной схемы подмечены еще В. О. Ключевским. [395]

395

См.: Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871.

В целом основные черты героя и соответствующие им «перевертыши» антигероя выстраиваются следующим образом:

Житие – Антижитие

Благое рождение – Подлое рождение

Боголюбие – Безбожие

Милосердие – Немилостивость

Смирение – Гордыня (ярость)

Нищелюбие – Алчность

Доброта – Злоба

Красота внутренняя – Уродство

Чудеса – Злодеяния

«Свой» (христианин, «знаем людьми») – «Чужой» (поганый, «незнаем меж людьми»)

Посмертное благоухание – Смрад от могилы

Подобен Богу – Одержим дьяволом

В результате святой являет образец «внутреннего» человека и уподобляется Богу, а антигерой – пример «внешнего» человека и попадает в сети дьявола, погубив свою душу. Отдельные элементы данной структуры антижития можно найти в повествованиях об отрицательных героях. Например, в «Повести о разорении Рязани Батыем» антигерой характеризуется так: «Безбожный царь Батый, льстив бо и немилосердъ, приа дары, охапися лестию не воевати Рязанскиа земли. И яряся-хваляся воевати Русскую землю». [396] Главным обвинением в его адрес является «безбожие» (он назван «безбожным» 11 раз, в то время как «окаянным», «зловерным», «законопреступным», «нечестивым» по 1–3 раза). Присутствуют в его характеристике и другие черты антигероя – немилосердие, алчность, гордыня. В словах «яряся-хваляся» ясно проступает и итоговая черта – одержимость дьяволом.

396

ПЛДР. XIII век. С. 184.

Еще один пример полноценного антижитийного героя – Чол-хан из «Повести о Щелкале». Здесь прямо говорится, что его «скверными устами» глаголет дьявол, что в своих поступках он «дьяволом учим». [397] Логика превращения в антигероя хорошо видна на примере образа Олега Рязанского, перешедшего на сторону монголо-татар в Куликовской битве. Он «велеречивый и худой» [112], «не снабдевший своего христианства» [112], «льстивый сотонщик» [114], «диавола советник» [114], «отлученный сына Божия» [114], «помраченный тьмою греховною» [114], «поборникъ бесерменский» [116], «лукавый сынъ» [116], «душегубивый» [116], «враже изменниче» [116]. Автор летописной повести о Куликовской битве неоднократно отмечает, что Олег погубил изменой свою душу, сравнивает его с Иудой, называет «новым Святополком Окаянным» [118] и подчеркивает его «бесовство»: «на своего владыку бесится», «отступник от света во тьму» [118]. Порой в монологах отрицательные персонажи дают себе сами нужные характеристики, как это делает, скажем, шведский король Магнус Эриксон в «Рукописании Магнуша» из Софийской первой летописи. Он якобы рассказывает в своем завещании о неудачных попытках шведов покорить новгородские земли, призывая не делать больше этого, «занеже нам не пособляется» [58]. Себя он называет «высокоумным» [58], т. е. страдающим грехом гордыни, за что и получает наказание от Бога в виде «отъятия ума» [58]. Божье наказание за нарушение крестного целования и мирного договора посылается то в виде бури, топящей корабли, то в виде мора, голода, охватившего всю шведскую землю. В конце антигерой все же осознает, что «все то створил Бог к моему спасению» [60].

397

ПЛДР. XIV – середина XV века. С. 62. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.

Наиболее близко к антижитию подходит одна из редакций «Повести о Темир Аксаке». В краткой редакции особого типа, читаемой в Софийской второй, Львовской, Типографской, Никоновской летописях и ряде рукописных сборников начала и середины XV в., содержится полный набор элементов антижития. [398] Прежде всего подчеркиватся низкое происхождение антигероя: «…не цесарь бе родомъ: ни сын цесарев, ни племяни цесарьска, ни княжьска, ни боярьска, но тако испроста един сы от худых людей, от заицьких татар, от Саморхинския земля, от Синее Орды, еже бе за Железными Враты». [399] Географические уточнения мест, откуда происходил Тимур, должны были подтвердить правдивость всей предыдущей информации о нем. Во-вторых, резко негативно оценивается его характер: «немилостив и хищник, и ябедник и грабежник» [230]. И хотя ни слова не сказано о его детстве, что вызвано, по-видимому, отсутствием у автора примеров дурного поведения Тимура-младенца, зато их отсутствие компенсировано подробным рассказом о воровстве юноши-Тимура. Прежде чем стать кузнецом, Тимур якобы был холопом «у некоего осподаря», последний прогнал его за «злонравие», и Тимур, «не имея чим кормитися, пребываше татьбою кормяся» [230]. Воровство и приводит Тимура к катастрофе: однажды он украл овцу, но был пойман и нещадно избит, а затем преследователи решили убить вора и с этой целью переломали ему ногу и бедро и бросили «псомъ на снедение» [232], решив, что он уже мертв. С трудом выздоровев от «смертоносныя язвы» [232], юноша оковал железом перебитую ногу и стал хромым.

398

См.: ПСРЛ. Т. 15. С. 447–487; Т. 6. С. 124–128; Т. 20. С. 212–217; Т. 14. С. 160–165; Т. 11. С. 158–161.

399

Повесть о Темир-Аксаке // ПЛДР. XIV – середина XV века. С. 230. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.

Далее в «Повести» идет объяснение имени антигероя совершенно в духе житийного дидактизма: «…таковою виною прозванъ бысть Темиръ Аксак, еже претолкуется Железны Хромець, яко от вещи и дел звание приимъ, по действу имя себе стяжа» [232]. Нагнетается негативное отношение к антигерою, поскольку он показан не как случайно, по молодости, заблудшая овца, а как закоренелый злодей. Автор рассуждает по этому поводу: «…по исцелении от ран, по великих тех побоех, не лишился лихого своего обычая перваго, не смирися, ни укротися, но паче на болшее совращеся: горее давнаго и пущи прежняго бысть лют разбойник» [232]. Опять же, как в житии по нарастающей описываются добродетели святого, здесь перечисляются злодеяния завоевателя, превращающегося в «безбожного врага и гонителя»: «Сий же Темир Аксак нача многи рати творити и многи брани въздвиже, многи победы учини, многим полком спротивным одоле, многи грады раскопа, многи люди погуби, много страны и земли повоева, многи области и языки поплени, многи княжения и цесарьства покори подъ себе…» [232]. Прозвучавшее в конце обвинение в безбожии ставит точку на этой лествице антидобродетелей. Достигнув предела зла, Тимур становится полностью «окаянным» [234; 240], когда распаляется на Русскую землю, задумав покорить ее так же, как когда-то Батый.

Эта легендарная биография антигероя придумана с чисто дидактической целью. Хорошо известна подлинная биография Тимура. Он родился в 1336 г. близ Самарканда в семье бека Тарагая из монгольского племени. В молодости служил у эмира Казгана, причем выслужился из простых нукеров в предводителя дружины эмира. Был женат на сестре эмира Самарканда. Следующий этап его карьеры – вождь чагатайского племени баргас. В 1362 г. после ранения в ногу охромел. Вместе с эмиром Самарканда Хусейном в 1366–1370 гг. вели войны за власть в Средней Азии. В 1370 г. стал единоличным правителем, провозгласил себя потомком Чингиз-хана, сразу начал завоевания: покорил Южный Хорезм (1373–1374 гг.), совершал походы в Иран и Персию, Закавказье. Дважды победил Тохтамыша в промежутке между 1388–1395 гг., разрушил Ургенч, разграбил Азов, Кафу, Сарай-Берке и другие города. В августе 1395 г. начал поход на Русь, дошел до Ельца, сжег его, но, простояв две недели, повернул назад и ушел из пределов Руси. Неожиданный отказ завоевателя от дальнейшего похода был истолкован как чудо иконы Владимирской Богоматери. [400]

400

См.: Гребенюк В. П. Икона Владимирской Богоматери и духовное наследие Москвы. М., 1997. С. 72–78.

Таким образом, герой и антигерой своего времени формируются целиком под влиянием представлений о превосходстве «внутреннего» человека над «внешним», закрепленного в агиографических канонах, диктующих, в свою очередь, и принципы создания антижития и образа антигероя.

Превосходство внутреннего человека над внешним дополнялось в менталитете той поры превосходством жизни загробной над жизнью реальной. Жизнь земная воспринимается как краткий период приготовления к жизни вечной, смерть перестала быть телесной границей между этим и тем светом (каковой она воспринималась в язычестве), она превратилась в акт Божьего суда над душами праведников или грешников. Теперь уже не телесные вопросы должны были волновать умирающих и тех, кто находился рядом, а проблемы спасения души. «Смертью смерть поправ», Христос как бы поменял жизнь и смерть местами – тот, кто жил на земле ради жизни, оказывался во власти вечной смерти, а тот, кто добровольно умирал для земных греховных утех, тот обретал жизнь вечную. Эта мысль ясно выражена епископом владимиро-суздальским Симоном в «Киево-Печерском патерике»: «Христос ны искупи от клятвы законныа и породи водою и духом, сыны и наследники ны сотвори: то аще умрем – Господеви умрем, аще живем – бытию должная послужим; аще за люди умрем – смертию живот искупим и той живот вечный дасть нам». [401]

401

Древнерусские патерики. М., 1999. С. 24.