Апокалипсис Иоанна

По смыслу этой символики, Церковь есть и Иерусалим, земной и небесный, «прежний» и «новый». Прежний Иерусалим есть земное, историческое явление Церкви, которое, однако, таинственно, сакраментально содержит в себе небесную, божественную силу в своих таинствах, иерархии, богослужении и богооткровении. Можно сказать в этом смысле, что вся она в том, что в ней подлинно божественно, есть тайна и тайнодействие, таинство таинств, всетаинство. Природа же таинства такова, что здесь сила Божия подается и совершается в земных образах (имеет для себя «форму и материю»). Однако это всетаинство в постепенном откровении Церкви становится всетаинством самой жизни; «форма и материя» перестанут быть оболочкой, хотя и содержащей, но и сокрывающей божественную энергию, небесное в земном. Этот дуализм таинства как формы и материи, с одной стороны, и божественного содержания, с другой, преодолевается в некотором богочеловеческом двуединстве, так сказать, в сакраментальном монизме. Это и выражается в образах Апокалипсиса в таких словах: храма же (который есть в расширенном смысле «форма и материя» таинства, его сакраментальная оболочка) я не видел в нем (в небесном Иерусалиме), ибо Господь Бог Вседержитель храм его и Агнец. И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия (сама Божественная София, Бог — всяческая во всех) осветила его, и светильник Его — Агнец» (XXI, 22-23).

Итак, символика Иерусалима церковно-исторически оправдывается тем, что святый град есть место храма — храмового, сакраментального богооткровения и богопочитания, которое соответственно и установлено самим Богом вначале как скиния, а затем храм Иерусалимский, в качестве единственного места на земле для сакраментального богоприсутствия. Этому в Ветхом Завете соответствуют жертвоприношения вместе с богослужениями и празднованиями. Все это непосредственно богоустановлено чрез Моисея (по книгам Исход, Левит, Второзаконие) и затем исторически восстановлено чрез возведение нового храма, по возвращении Израиля из плена вместе с Иерусалимом, по идее связанным с первым некоей непрерывностью. Эта божественность храма как средоточия святого града находит для себя пророчественное подтверждение в созерцаниях пророка Иезекииля, в которых сама идея храма находит для себя архитектурное и геометрическое выражение как «форма и материя» храмостроительства. В Новозаветной Церкви храмостроительство, как и храмовое благочестие, получает для себя свою собственную «форму и материю» соответственно христианскому сакраментализму, но, по существу, это есть в известном смысле продолжение храма Иерусалимского. Однако откровение Божественной Софии в тварной делает здесь всетаинство Церкви и всетаинством жизни и постольку превосходит и упраздняет сакраментализм всеобщим богоприсутствием — всетаинством жизни: «Бог все во всем». Об этом и говорится здесь же в Откровении: «и услышал я громкий голос с неба, говорящий: се скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними, они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их» (XXI, 3).

Церковь есть прежде всего софийность мира, София Божественная в Софии тварной, святой град и храм в нем, всетаинство бытия. Но она же есть богочеловечество и в нем обожаемое человечество, а в этом смысле человеческое общество, сакраментально, иерархически, институционно организованное, народ Божий, ветхозаветный и новозаветный Израиль. И здесь различие между «прежним» и «новым» Иерусалимом проявляется в том, что он теряет свой институционный характер, внешние, «канонические» формы, но является непосредственным богожитием, боговдохновением, богооткровением, богочеловечеством, всеобщей софийностью жизни. Эта мысль и выражается в только что приведенном тексте о скинии Бога с человеками, которая противополагается именно храму, но есть непосредственное «обитание Бога с человеками», подобное райскому состоянию. В Эдеме также не было храма, но Бог приходил беседовать с человеками: «и услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня... и воззвал Господь Адаму и сказал ему» (Быт. III, 8-9), а далее описывается эта беседа, содержащая суд Божий над павшим человеком и приговор ему. Однако даже и эта беседа носит характер не иерархический, что и соответствует отсутствию в мире других людей, в него еще не пришедших, а следовательно, и не сакраментальный. Это — райская церковь, предвечно сущая в творении как его софийность еще ранее размножения человеков. Последнее же ее откровение соответствует новому Иерусалиму, сшедшему с неба, и оно полнее даже изначального, райского. Оно совершается уже пред лицом раскрывшегося в полноте своей творения, а не одних лишь прародителей, но уже всего человечества, «Скиния Бога с человеками» (XXI, 3) без всякого ограничения, которые и будут «народом» Божиим. В этих кратких словах снова содержится таинственное откровение Божие о всеобщем спасении или апокатастасное, как и в начале XXI-ой главы о новой земле и о новом небе.

Дальнейшее софиологически-экклезиологическое откровение содержится в таинственных словах о «Новом Иерусалиме, приготовленном как невеста, украшенная для мужа своего» (3). Мы уже встречались с этой софиологически-экклезиологической мыслью в главе XIX-ой, [105] о «браке» и «брачной вечере» Агнца. Если не лишать этих догматических определений их собственной силы, то их можно понять и принять только в софиологическом истолковании: жена и невеста Агнца есть Божественная София в тварной. Их связь и взаимоотношение определяются самооткровением Бога в Его Божестве в божественной вечности, которое имеет образ ипостасной и неипостасной любви в Боге, поскольку ипостасный Бог любит Свое Божество, и Оно любит его ответной, хотя и неипостасной любовью. Вместе с тем Божественная София в Боге есть диадическое самооткровение Бога-Отца в Сыне и Духе Св., которые соединяются взаимно ипостасной любовью, и она по личным свойствам обеих ипостасей откровения есть первообраз мужской и женской любви, которые потому и наличествуют в образе Божием в человеке: «и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его: мужчину и женщину сотворил их» (Быт. I, 27). Ипостасная диада самооткровения Бога-Отца в «начале» или Божественной Софии поэтому есть первообраз мужеженской любви, и потому-то можно и должно говорить о «браке Агнца» и о «невесте и жене» Его в вечности, во Св. Троице и в Божественной Софии как Ее самооткровении. Как церковь предсуществует в небе, в божественной вечности, так и «брак Агнца» выражает их предвечное взаимоотношение, первообраз, основание в вечности и свершение в жизни земной Церкви, в Софии тварной. Нельзя думать, что «наступление» брака Агнца и «приготовление» жены Его можно понимать в смысле нового возникновения во времени, в церковной истории, того, что, не существуя в вечности, во времени открывается в тварной жизни. Поэтому слова Иерусалим «новый», сходящий с неба, «приготовленный, как невеста, украшенная для мужа своего», должны быть поняты во всей полноте своего софиологически-экклезиологического содержания как сказанные о вечном браке в небесах, для откровения которого исполнится срок и на земле, в церковной истории, в жизни человечества. Они содержат в себе, таким образом, раскрытие все той же мысли об обожении, или ософиении творения в его преображении, откровение Божественной Софии в тварной. Это и есть «великая тайна брака, во Христа и во церковь», о которой говорится в Еф. V, 32. Нельзя не поражаться силе, глубине и вместе сжатости этих немногих слов (1-3), в которых выражается вся полнота и связность софиологической экклезиологии. И к этому софиологическому оправданию присоединяется и собственно экклезиологическое как обращенное лицом к тварному миру (его мы уже рассматривали: ст. 3) о преодолении церковного права и институционализма силою непосредственного богообщения.

Теперь остается в учении о браке Агнца разъяснить еще одну черту его. Об этом говорится дважды, в двух последующих главах: XIX, 7-9 и XXI, 2. Таким образом, одно и то же откровение повторяется, тождественное по содержанию, однако в различном контексте. Именно в первый раз оно есть выражение конца истории: «воцарился Господь Бог Вседержитель» (XIX, 6). Однако здесь это сказано пролептически: в этих словах обозначено то, что лишь имеет свершиться, именно как последнее столкновение добра и зла, победа Христа и воинств небесных над зверем и царями земными, события, относящиеся к концу истории. Но и они являются не последними и не окончательными, потому что за ними следует еще ряд других событий: именно первое воскресение, тысячелетнее царство святых и последнее восстание Гога и Магога. Все эти события, имеющие общее значение, которое есть воцарение Христово, здесь сливаются в одной общей перспективе (как это свойственно стилю Откровения и в других его местах). Они рассматриваются как единое свершение, которое включает несколько моментов, объединенных общим содержанием. Этот земной конец истории и есть брак Агнца и брачная вечеря со зваными на нее. Однако такое лишь земное, историческое понимание конца недостаточно, и на нем нельзя остановиться; необходимо перешагнуть грань истории в жизнь будущего века. Историософия переходит здесь в эсхатологию, поскольку земной конец истории есть лишь предварение и предусловие конца этого мира как свершения онтологического. Потому и оказывается необходимым это кажущееся повторение, которое относится к одному и тому же свершению, однако в разных его образах, как на путях к преображению мира, так и после него, за гранью истории. В обоих случаях одинаково говорится о «приготовленности» невесты и жены к браку Агнца. Это есть одно и то же, хотя и продолжающееся, приготовление, взятое лишь в разных аспектах истории и эсхатологии, жизни настоящего и будущего века (точнее, будущих веков), катастрофического конца истории и всеобщего апокатастасиса. Таково соотношение двух рядом стоящих глав, которые обе содержат пророчества о конце истории и этого мира, о суде и разделении, так же как и об апокатастасисе.

Таково значение этих образов: Иерусалима небесного и земного, как и брака Агнца в настоящем и грядущем веке. Это есть софиология в образах и связанная с ней эсхатология. Всякое иное понимание этих образов не только недостаточно, но и прямо несоответственно, недостойно величия их и значительности. Их буквальное или даже только аллегорическое понимание грешило бы грубым мифологизированием или же риторичностью, т. е. фактически упраздняло бы это центральное место Откровения.

Теперь обратимся к продолжению XXI-ой главы, к учению о жизни будущего века, под новым небом и на новой земле, в новом Иерусалиме, в состоянии всеобщего апокатастасиса, с полным устранением не только зла, но и страдания, о царствии Христовом и его блаженстве. Тайнозритель об этом продолжает так: «и отрет Бог всякую слезу с очей их (человеков), и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» (XXI, 4). Можно ли сильнее выразить эту общую мысль об апокатастасисе, нежели в этих как бы изваянных образах? Их сила увеличивается их краткостью — сжатость здесь, как и в предыдущих стихах, соответствует всей торжественности и значительности этих пророчеств, которые в своей содержательности превышают наше теперешнее разумение и потому могут быть обозначаемы лишь символически. И как будто для того, чтобы окончательно закрепить смысл этих слов в отношении именно к апокатастасису или всеобщему восстановлению, здесь сказано еще: «и смерти не будет уже», и притом рядом, в том же контексте: «ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет». Раньше говорилось иное, именно: «и смерть и ад повержены в озеро огненное. Это — смерть вторая» (XX, 14), это относится к катастрофическому концу истории и дел ее. Теперь же, уже в применении к жизни будущего века, говорится, что смерти «не будет уже» — ни первой, ни второй. Это соответствует выше приведенному пророчеству Исаии: «поглощена будет смерть навеки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц» (XXV, 8). И все это всеобщее обновление и восстановление в заключение еще раз торжественно подтверждается из уст «Сидящего на престоле», т. е. самого. Бога: [106] «се творю все новое» (5). Бог Отец, который есть и Творец мира, здесь завершает его творение новым, также над ним творческим, актом. Сотворение мира здесь как бы смотрится в апокатастасис, который и составляет его последнее предназначение.

Это пророчество об апокатастасисе мы имеем уже у второго, — Исаии: «вот Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце» (LXV, 17: ср. LXVI, 22. Ср. Пс. CI, 26-81).

Это слово Божие, соответственно всей важности своей, имеет для себя еще особое подтверждение: «И сказал мне (очевидно, также Сидящий на престоле): напиши, ибо слова сии истинны и верны. И сказал мне: «совершилось ( — множ. число, 6а), исполнились эти слова». К чему это относится? Очевидно, это не может относиться к самому эсхатологическому пророчеству, совершение которого лежит за пределами этого века. Нельзя его отнести и к историческим пророчествам Апокалипсиса, которые также еще не совершились, по крайней мере, во время его написания. Остается понять это слово не конкретно-исторически, но онтологически, отнеся его ко всей глубине творения с заложенными в нем возможностями настоящего, прошедшего и будущего. В этом смысле, слово это значит, что в Боге, в божественной полноте и софийности творения все уже содержится и наличествует безотносительно к эмпирическому, конкретному его раскрытию в пространстве и времени. Такое понимание соответствует и общему контексту, по которому это , помещенное в заключении самого значительного места Апокалипсиса, именно и должно быть понято в таком широком смысле. Напротив, это же слово в XVI, 17 — (в единственном числе), хотя также исходящее от престола Божия, может и по контексту иметь частное, конкретно-историческое применение; именно оно относится к излиянию семи чаш гнева Божия, также предуказанному голосом с неба (XVI, 1). И, наконец, «совершилось» (Ин. XIX, 30), , раздавшееся с креста из уст Сына Божия, по буквальному смыслу относится лишь к Голгофскому свершению, которое, однако, есть вместе с тем и всемирное свершение, и по своему значению соединяет в себе и начало и конец творения.

Далее это «совершилось», подтверждающее собой всю значительность сказанного в этой главе, нарочито еще скрепляется от лица самого Говорящего: «Я есть Альфа и Омега, начало и конец» (6), Последние слова, так же как и во вступительном тексте Откровения (1-8), со всей очевидностью принадлежат Сидящему на престоле, Отцу, Творцу и Вседержителю (ср. I, 8), так же как и свидетельство о творении изначальном и новом, в их соотношении. (Напротив, это же слово, повторенное целиком (XXII, 13) или частью (V, 10), со всей очевидностью контекста относится ко Христу).

Далее, обращаясь в лице тайнозрителя уже к земному человечеству в его истории, Господь дает обетование: «жаждущему дам даром от источника воды живой» (XXI, 6) (это должно быть сопоставлено с обетованием и призывом Христа: Ин. IV, 14; VII, 37-39), которое раскрывается для нас в благодатной жизни Церкви с ее таинствами. К этому присоединяется дальнейшее поощрительное обетование с призывом к борьбе и победе: «побеждающий наследует все, и буду ему Богом, и он будет Мне сыном» (XXI, 7). Это относится, очевидно, к обожению или ософиению всей твари («наследует все») и всеобщему богосыновству в боговоплощении и вочеловечении Сына Божия.

Стихом 7-ым, собственно, оканчивается отрывок, относящийся к новому Иерусалиму будущего века с его апокатастасисом, и отсюда начинается новая часть главы. Однако по содержанию он имеет для себя продолжение, по смыслу связанное с ним воедино, хотя оно неожиданно находит для себя место лишь в следующей главе, 3-6. Эта неожиданность относится к тому загадочному смешению текстов в главах XXI-ой и XXII-ой, которое производит извне впечатление как бы некоторой путаницы. Об этом уже говорилось и еще будет говориться. Но, пока не останавливаясь здесь на этом вопросе, мы должны установить, что в этих стихах XXII, 3-6 мы имеем прямое смысловое продолжение изображения пророчества об апокатастасисе, которое и понятно только в этой связи. Здесь описывается блаженство грядущего богообщения. Вот это описание. Прежде всего здесь говорится: «и ничего уже проклятого не будет там (3). Конечно, это только и может означать преодоление смерти, ада, осуждения и отвержения грешников и даже сатаны и ангелов его, всеобщее прощение и примирение с Богом, вообще всеобщий апокатастасис, иначе этого текста нельзя понять. Эта мысль, высказанная сначала в отрицательном определении («ничего проклятого»), в следующем стихе выражается уже положительно: «и узрят лицо Его и Имя Его будет на челах их». Первое есть видение Бога, обещанное чистым сердцем (Мф. V, 8; ср. 1 Ин. X, 3, 2: «увидим Его, как Он есть»; 1 Кор. XIII, 12: «...тогда же (увидим) лицом к лицу». Второе же есть Имя Божие на челах (ср. Откр. VII, 3, XIV, I). Так выражается богообщение, боговедение и богожитие. «И ночи уже не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь освещает их» (5а). Здесь обетованно совершенное преодоление ночи и тьмы ее (ср. Ис. LX, 19). В XXI, 23 также говорится, что «город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его и светильник его Агнец». Итак, здесь говорится о «славе Божией», освещающей его, там — о самом Господе Боге, освещающем их; здесь говорится о «спасенных народах», которые «будут ходить в свете его» (24), там это же применяется без всякого ограничения: «и будут царствовать во веки веков». Вообще основная, мысль ст. 3-5 относится к совершенному обожанию, а не только прославлению всей твари. И так же, как в XXI, 5 мы имеем нарочитое подтверждение пророчества об апокатастасисе: «слова сии истинны и верны», так и здесь оно повторяется как бы во свидетельство всей важности его и значительности: «и сказал мне: сии слова верны и истинны» (XXII, 6а). Весь этот отрывок, который формально включен в описание Иерусалима, однако по смыслу не может принадлежать к этому контексту вследствие явного с ним противоречия (см. ниже), должен быть связан с XXI, 1-7, как бы ни было неожиданно и непонятно то место, которое он здесь занимает, пред объяснением чего изнемогает внешняя экзегеза. Теперь обратимся к исследованию дальнейшего общего контекста. Уже XXI, 8 стих, непосредственно следующий за главой об апокатастасисе, оставляет нас в полном недоумении, потому что после обетования о жизни будущего века, в которой «прежнее прошло» и наступает полное обновление твари, когда ни смерти, ни плача, ни болезни не будет уже и ничего не будет проклятого, снова появляется прощение грешников: «боязливых же, и неверных, и скверных, и убийц, и любодеев, и чародеев, и идолослужителей, и всех лжецов — участь в озере, горящем огнем и серою, это — смерть вторая». Это говорится как будто другим голосом и относится к иному предшествовавшему и уже преодоленному состоянию мира. Этот стих возвращает нас к концу XX-ой главы (10, 14-15) и к XIX, 20. Здесь снова предполагается вся сила и непреодолимость или, по крайней мере, непреодоленность греха вместе с огненным озером и смертью второю, вообще то разделение, которое наступает в конце этого мира и этого века. Оно, конечно, несовместимо с состоянием апокатастасиса. Или здесь имеется непримиримое и безысходное противоречие, или же говорится о разном, именно о разных веках в общем ряде веков, следующих за всеобщим воскресением и приводящих как к конечной цели к всеобщему апокатастасису. А вслед за этим следует описание схождения небесного Иерусалима. Таким образом, стих 8-ой относится по своему содержанию к предыдущему контексту глав XIX-XX, есть как бы его продолжение, новое и грозное предостережение грешному человечеству, которое не может вынести полноты светлых обетований апокатастасиса, ими не соблазняясь и не склоняясь к разлениванию и расслаблению. Этим еще раз подтверждается греховному человечеству, что апокатастасис не есть примирение с грехом и его оставление без последствий как даровое прощение. Вся сила греха должна быть изжита и выстрадана в этих веках веков, и ближайшее, первоочередное, что ожидает все человечество, есть суд со всей неумолимостью праведного его приговора. И чем ослепительнее и неограниченнее обетование апокатастасиса, тем грознее и беспощаднее предварение грешников об озере огненном и смерти второй, которые в неумолимости их ожидают. Традиционная эсхатология легко удовлетворяется увековечением смерти и ада, с которыми она мнит совместимым блаженство праведников. Она изображает их как тупых себялюбцев, столь легко забывающих об уделе своих братьев, вечно горящих в озере огненном или даже и вовсе сгорающих в нем, чем вносится как бы поправка в мироздание и исправляется в нем ошибка, которою они были вызваны к бытию, между тем как в нем не может найтись для них места. Этому эсхатологическому терроризму противостоит столь же ложное сентиментально-трусливое желание уклониться от правды Божией, избежать ее грозного и неумолимого суда. Этот суд и его приговор представляют собой столь же неустранимый и самоочевидный постулат эсхатологии, как и откровения о любви Божией в судьбах человечества. Здесь тайна, которая обычно обозначается антиномией для человеческой мысли. Однако не внемлющие этому откровению антиномии и не постигающие умом и сердцем всей ее правды и мудрости ощущают в ней лишь противоречие, которое и хотят преодолеть, скользя то в одну, то в другую сторону. Поэтому одними экзегетами применяются усилия к тому, чтобы обессилить, упразднить светлые стороны эсхатологических пророчеств, как о тысячелетии, тем более об апокатастасисе, другими же, наоборот, чтобы освободиться от страха пред судом Божиим во всей его трагической серьезности и грозности. Но в жизни этого века именно в такой двойственности только и могут восприниматься эсхатологические обетования, будучи антиномически изживаемы, по слову апостола, так изображающему их синтез: «всех заключил в непослушание, чтобы всех помиловать. О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!» (Рим. XI, 33-34). Но «заключение в непослушание всех» здесь не означает «амнистии» как духовной даровщины, но включает выстраданную полноту кары как неизбежного последствия греха. Эта кара и есть первое и ближайшее, что ожидает грешников, каждого по делам его. Но она не должна вести к отчаянию и безнадежности, ибо в ней светится упование на возрождение и помилование не вопреки ей, но именно на ее основании. Поэтому и кажущееся противоречие, сокрывающее собой антиномию, в обеих своих частях, тезисе и антитезисе, относится к разным планам: именно первое, адское горение есть предварение, предостережение, призыв к покаянию, и его можно определить как «икономическое»; второе же, помилование, относится к векам грядущим, отделенным мучениями и покаянием, которым заканчивается наша история, жизнь нашего века, переходящая в жизнь века грядущего. И если по человеческой немощи и духовной лености светлые обетования охотнее воспринимаются, что и может легко вести к расслаблению, то тем более целесообразным и соответственным является здесь грозный и неумолимый голос суда и покаяния. Величайшая мудрость и любовь Божия поэтому именно и проявляются здесь именно в том, что самые величайшие обетования соединены и чередуются в пророчествах с грозными напоминаниями о правде Божией и всей неумолимости суда ее. Таково в наших глазах должно быть вообще истолкование этой черты, присущей эсхатологии Откровения, которая не может не поражать и даже не смущать при изучении священного текста. Этим общим соображением дается объяснение и в данном частном случае, когда оба видения сходящего с неба Иерусалима перемежаются увещанием стихов 7-8, в котором изображаются два пути: духовно побеждающих и побеждаемых грехом, причем оно одинаково относится как к современникам священного писателя, так и ко всем нам, ныне внемлющим его слову.