Апокалипсис Иоанна

Христологически Халкидонский догмат означает уже совершившееся Христово пришествие в мир чрез боговоплощение. Это есть первая, Вифлеемская Парусия, которой необходимо предшествует и пришествие Духа Святого в мир, именно чрез сошествие Его на Деву Марию, Духоносицу. В этом, изначальном смысле пришествие Христа в мир, притом диадическое, т. е. в нераздельности его с Духом Святым как помазанника Его, совершилось навечно, и его не упраздняет и не прерывает Вознесение Христово, которое не есть ни развоплощение, ни расчеловечение, ни упразднение богочеловечности в Нем. Во Христе совершилось и совершенное ософиение творения в человечестве Христовом, соединившемся с Божеством в единстве ипостасном и осуществленном Духом Святым по воле пославшего Их Обоих Отца. Это ософиение в боговоплощении и в богочеловечестве, совершившееся в творении в предвечном плане Божием, однако не представляет собой чего-то нового и неожиданного, каковым оно, безусловно, является для самого творения в его ограниченности и самозамкнутости. Последняя этим катастрофически разрывается, ибо в мир вступает новая сила и жизнь божественная — богочеловечество. Этот предвечный божественный план выразился в софийном первообразе и софийном сотворении всего мира и в нем человека, созданного по образу Божию. Шестоднев есть в этом смысле софиология творения, в которой открывается троичная София как самооткровение Св. Троицы. Бог Отец, Творец и Вседержитель, творя мир Словом Своим, на котором почивает Отче «да будет», открывается в двоице Сына и Духа, как Божественная София в тварной и как Первообраз человека в тварном человеке. В полноту этого первообраза включается «небо и земля», т. е. мир «духовный», ангельский и человеческий, которые различаются в своем тварном естестве, телесности и бесплотности, но объединяются единством образа Божия. Таким образом, мир уже в сотворении своем запечатлен первообразом Божественной Софии, он есть в этом смысле София тварная. Сотворение мира есть вместе с тем уже и начало его ософиения, которое не может остаться только началом, но предполагает и дальнейшее раскрытие, оно есть первое, но отнюдь не последнее дело Творца в творении. В этом смысле можно и должно сказать, что мир и сотворен в плане богочеловеческом по силе софийности своей. Весь он в этом отношении есть природный Ветхий Завет в отношении к Завету Новому, который является его исполнением. Отсюда естественным и понятным является Боговоплощение и Пятидесятница как откровение Премудрости Божией — Божественной в тварной. Никакой прерывности или онтологической катастрофы в отношении софийности мира не может быть допущено, он изначально предначертан в софийной своей полноте. Софийность мира в глубинах своих, чрез человека и в человечестве, проявилась уже не только в предварениях Ветхого Завета (или, еще раньше его, в райском состоянии человека), но она осуществилась чрез соединение Бога и человека в Богочеловечестве, т. е. в вочеловечении Сына Божия и Пятидесятнице Духа Св. чрез это богоснисхождение совершилось единение Софии Божественной и тварной в глубинах бытия мира, который уже стал Софией в богомирном (теокосмическом) или богочеловеческом ее двуединстве, в обожении творения. Однако, будучи уже Софией в богочеловечности своей, мир в человеке доселе еще проходит путь к актуализации своей софийности, к полноте своего ософиения в жизни этого века, в Новозаветной Церкви. Софийность мира, хотя в глубинных недрах бытия уже и дана, но она еще и задана, ибо для себя мир сохраняет еще и тварную косность, которая имеет быть преодолена во всеобщем воскресении и преображении его и в жизни будущего века, точнее, в веках веков, на путях ко всеобщему апокатастасису, когда «будет Бог всяческая во всех». Тогда и совершится ософиение мира. Со стороны божественной полноты, явленной в богоснисхождении к твари, оно не может иметь восполнения, со стороны же тварной не знает исчерпывающего конца, но есть жизнь бесконечного восхождения от силы в силу. Оно знает для себя возрасты и ступени. Несмотря на бесконечность тварного восхождения, для него есть решающая грань, которая в теперешнем эоне еще не достигнута, но она имеет быть перейдена в Парусии Христовой и в Преображении мира во Славе Духом Святым. Об этом именно взывает и к этому именно относится молитва «Духа и Невесты»: «прииди» и о переходе за эту грань в божественном ответе: «ей, гряду скоро», о Втором Пришествии Христа, в явлении Славы в Духе Святом. Это и есть онтологическая грань, до и после. Она отделяет мир в состоянии еще пред совершающегося ософиения от уже совершившегося, хотя самое это совершение раскрывается и в этом смысле продолжается во веки веков. Поэтому сама молитва эта о наступлении эсхатологического срока связана с его наступлением, она — временна и как таковая имеет прекратиться по исполнении своем, сменившись, очевидно, новыми, соответствующими молениями, которые вложены будут в сердца Духом Святым, в нас молящимся «воздыханиями неизглаголанными».

Итак, молитва «прииди» относится к ософиению мира, но это и есть вместе с тем молитва об его оцерковлении, чтобы весь мир стал Церковью, что и означает: «будет Бог всяческая во всех». Ничего уже не останется вне Церкви, мирским, нецерковным или противоцерковным. Это соответствует и всеобщему апокатастасису, который есть не только восстановление, но и оцерковление всей твари. Противники апокатастасиса и защитники вечности ада незаметно для себя полагают границу ософиения или оцерковления творения, а вместе и действительности пришествия Христова. Для них оно не является вселенским, поскольку остается навеки непросветленная область ада, который есть царство сатаны, пусть побежденного, скованного, в адских муках корчащегося, однако онтологически пребывающего и даже самоутверждающегося в своей сатанинской самости для вечности. Это означает, конечно, радикальный манихеизм, признание непобедимости сатаны уже после изгнания его в качестве «князя мира «сего». Сторонники вечности сатанизма и внутренней непобедимости сатаны не задумываются над тем, какое же место для него отводится в творении Божием, ибо вне его не существует вообще никакого места, т. е. просто ничего не существует. Уничтожение же сатаны вместе с ангелами его в самом его бытии сторонники вечности адских для него мучений (кроме невлиятельных и немногочисленных сторонников «условного бессмертия») не утверждают (им слишком хочется обеспечить наличие «вечных мук», вечность ада). И действительно, допущение уничтожения сатаны и воинства его (т. е. онтологической смертной казни) означало бы хулу на Творца, якобы признавшего Свою ошибку в творении сатаны и ее исправляющего силою Своего всемогущества. Но тогда возникает недоумение, почему это не произошло уже с самого начала. Между тем, наоборот, было попущено сатанинское действие в мире, начиная с искушения прародителей в раю, в котором он мог бы быть просто воспрепятствован Божественным всеведением и всемогуществом. Это же относится и к дальнейшему проявлению силы зла в человеческой истории. Чтобы упразднить эту силу, Сам Господь в мире распинается, но даже и после Своего Воскресения и вознесения во Славе еще приходит в мир для продолжения Своей борьбы с сатаной, которая и составляет главное содержание Апокалипсиса. Последнее именно и должно быть понято, как ни покажется это неожиданным и парадоксальным, как учение об апокатастасисе в его раскрытии и совершении. И это есть троическое совершение, которое заканчивается победой Христа: «и схвачен был зверь и с ним лжепророк: оба живые (т. е. не умерщвленные, не казненные, не упраздненные в своем бытии)... брошены в озеро огненное, горящее серою» (XIX, 20), также «и диавол... ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться во веки веков» (XX, 10). Далее еще следует: «и смерть, и ад повержены в озеро огненное. Это смерть вторая. И кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное» (14-15). (Ср. также XXII, 15: «а вне (города) псы и чародеи»). Однако спрашиваем себя, где же находится это место «озера огненного», в мире или же вне его, т. е. вообще вне всякого тварного бытия, созданного Богом. Есть ли это онтологическая смертная казнь с уничтожением самого бытия, или же это означает лишь особое состояние в нем, которое поэтому и не может рассматриваться как перманентное, навеки в нем пребывающее, но лишь временное, подлежащее преодолению, хотя бы в перспективе «веков веков» (причем надо помнить, что для Бога «тысяча лет как один день», и время в них, так сказать, онтологическое есть иное, нежели наше земное время с его хронологией). Допустить вечность озера огненного в творении значит признать непобедимость сатаны в его неизменности, а тем положить границу для Бога, Который тем самым уже не может стать «все во всех». Но это означает (чего не могут и не хотят понять фанатики вечности ада) окончательную победу сатаны, по крайней мере, в его собственном месте, во аде, вместе с непобедимостью сатанизма. Получается религиозно-онтологический абсурд, из которого возможны лишь два исхода: или уничтожение сатанинского начала в мире Божественным всемогуществом, раз его недостаточно для внутреннего преодоления, или же это последнее, т. е. апокатастасис, означающий полное ософиение всей твари, в которой «ничего уже не будет проклятого» (XXII, 3). Признание вечности ада означало бы увековечение разделения Софии Божественной и тварной, самоутверждающееся бытие последней, что представляет собою опять-таки онтологический абсурд. Не надо забывать, что «ад и озеро огненное», а в нем даже и смерть вторая, находит свое основание, как и всяческое бытие, в Божественном творении, в Софии тварной. Ибо софийны не только жизнь и бытие, но и смерть как состояние бытия, момент в диалектике жизни. Сам Господь вкусил смерть и нисходил во ад. Нужно ли более бесспорное и очевидное доказательство софийности даже смерти и ада, поскольку они принадлежат бытию, а не небытию, суть его состояния? Упразднение сатанизма, ада, озера огненного, смерти второй означает их внутреннее преодоление, растворение в общей софийности бытия во исполнение обетования: «будет Бог все во всем». Но это же есть и исполнение молитвы: «прииди». Это есть новое и последнее сошествие во ад Господа Иисуса Духом Святым: «егда снисшел еси к смерти, Животе бессмертне, тогда ад осветил еси блистанием Божества», этот текст пасхального песнопения надо понимать в онтологическом смысле, в применении к догмату сошествия во ад и всеобщего воскресения.

Итак, поскольку сила всеобщего ософиения простирается на всю тварь, то и молитва прииди также на всю нее распространяется. Она может и должна, наконец, зазвучать в «смерти и во аде», и в глубинах озера огненного силою софийности твари. Софийная эта молитва имеет силу, куда лишь простирается область «Духа и Невесты», т. е. везде. Для Духа проницаемы все тварные затворы, и Невеста не гнушается никакой смрадностью и ожесточением твари. Пречистая молит Сына о помиловании грешников, а любовь Ее согревает и открывает сердца и души и духи, даже в глубинах их падения. Духовный апокатастасис (vulgo спасение сатаны) совершается содействием этой любви, по силе крови Агнчей. Если сатана был низвержен с неба со ангелами своими, побежденный кровию Агнца (XII, 11), то эта же победа ведет его и дальше при этом низвержении, именно чрез обратный, круговой путь... рассатанения.

Чем полнее раскрывается все универсальное значение молитвы прииди, которая должна быть и личною молитвой каждого христианина, тем острее встает вопрос о том, от кого же возносится эта молитва как общецерковная, вселенская, которою молятся «Дух и Невеста»? Молитва эта приемлется и ответствуется («ей, гряду скоро») как бы от лица к лицу, от Христа к «Духу и Невесте» лично. Как же следует уразумевать это личное обращение, получающее для себя и личный ответ? Надо понять это обращение во всей его многозначности, а потому и в полноте и сложности. «Дух и Невеста» есть вся Церковь, Невеста, молящаяся в Духе Святом, Который «живет в нас» и ходатайствует о нас «воздыханиями неизреченными» (Рим. VIII, 9, 26). Если Дух молится в нас, «ходатайствует за святых по (воле) Божией» (Рим. VIII, 27), то это Его вдохновение не означает, однако, Его ипостасной в нас молитвы. Церковь — духоносна в том смысле, что Она принимает благодать Св. Духа, дары Его и вдохновения, но Его Ипостась не воплощается и не вочеловечивается, подобно Ипостаси Сыновней. «Дух и Невеста» означает «Невесту», т. е. Церковь в Духе Святом, Им вдохновляемую. Но есть ли кроме того Невеста и ипостась, имеющая личное молитвенное обращение? Поскольку Церковь, как было выше сказано, имеет личное возглавление и средоточие в Пресв. Богородице, постольку и «ей, гряди» получает ипостасный характер как молитва Ее от лица Церкви. О пришествии Христа молит, Его призывает в мир Матерь Божия, и на этот личный призыв Он Ей ответствует. Такое значение молитвы «Духа и Невесты» не исключено, напротив, оно необходимо включено в нее, это есть Богоматерняя молитва от лица человечества.

Однако можем ли мы так далеко провести, до конца отождествить Деву Марию с Церковью, чтобы сказать, что Ее ипостась, дщери человеческой, родившейся от Иоакима и Анны, именно и есть собственная ипостась Церкви, даже если Она говорит лишь от лица последней? Такого отождествления все-таки сделано быть не может. Как человек Богоматерь Сама есть лишь одна из ипостасей, принадлежащая к многоипостасному человечеству, а потому и не является для него единой, всечеловеческой. Она не есть глава Церкви, как Христос, но лишь возглавление, представительство, всех объемлющее личною Своею любовью. Можно сказать, что Она есть в этом смысле соборная его ипостась, Ее голос может говорить от лица всего человечества, множественные его ипостаси согласно звучат в нем, и все-таки все человечество в многоединстве в Ней не ипостасируется, но пребывает в соборной множественности своей. Духоносность его как Церкви согласно сознает в Ней свое единение Духом Святым.

Отсюда следует заключение, что Невеста как Церковь не есть единоипостасная личность, но как многоипостасное существо остается лично не ипостасированным. Это соответствует и ее софийному характеру, поскольку и София, в Боге имеющая свою божественную основу, не есть «четвертая ипостась» в Боге. Здесь мы должны для уразумения вопроса взойти к самым основам софиологии. София не есть Бог триипостасный, но Божество Его, с Ним единое и нераздельное, как Его самооткровение в природе, сущности и жизни. Однако троичное это самооткровение Отца в Сыне и Св. Духе, в Премудрости и Славе, в нераздельности Своей имеет и собственное в себе бытие, безликое, неипостасное, она есть Божество в Боге. И отношение между Божественными ипостасями и природой или Премудростью, Софией определяется не только как обладание Богом Своею сущностью, но также как жизнь и бытие этой сущности в себе. На этой самобытности Софии в Боге основывается и ее откровение в мире, как самое его творение, так и совершающееся его ософиение.

По образу Божественной триипостасности сотворены и тварные ипостаси, ангельские и человеческие, с их способностью к личной любви и взаимности. Но личной взаимностью любви она не исчерпывается в своих образах или возможностях. Остается еще возможность неипостасной, безличной любви, существующей между Божеством и триипостасным Богом. Она не выражает собою характера неипостасной любви Церкви ко Христу. Церковь любит Его подобно тому, как София любит Бога. Между Богом и божеством, Христом и церковию существует отношение взаимности в любви, лично-безличной, триипостасной и не-, а вместе и многоипостасной. Церковь как многоединство ипостасей не есть «коллектив», но подлинное существо, которое открывается в жизни множественности тварных ипостасей, сотворенных по образу Божию. Это многоединство не лично, но свеpxлично, в нем есть божественная полнота, откровение божественной жизни, и оно — любит Бога, хотя и не лично. Подобно же и мир с своей природой любит и славит Бога самым бытием своим.

Отсюда заключаем, что Церковь как сверхтварно-тварное, безлично-многоликое единство, имеет для себя и свое выражение, она говорит, но всей многозначности этого определения. Она говорит лично в лице своего высшего представительства в Богоматери, говорит в лице каждого из ее членов, в молитве их, и говорит, наконец, безлично как Церковь воздыханиями Духа Святого. Этот ее голос и сливается со всеми голосами, их превышая, хотя и не заглушая. И это значение — неипостасной любви Софии к Церкви — здесь «говорит» как «Дух и Невеста»: «прииди». И на этот призыв, многолично-безличный, который должен звучать в душе каждого в отдельности и всех в соборности, ответствует Господь: «ей, гряду скоро».

Итак, Церковь как Тело Христово, воодушевляемое Духом Святым, взывает ко Христу: прииди! Очевидно, при этом сопоставляются разные образы пребывания Господа в Церкви, как уже в совершившемся, так и еще имеющем совершиться пришествии. О первом говорит Господь: «се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века», о другом же: «ей, гряду скоро». Первое пришествие остается таинственным, второе же станет и явным. И первое, и второе являются разными образами соединения Христа с человечеством в Его богочеловечестве, в разных его степенях. Это соединение уже совершилось в глубинах бытия, но оно еще совершается и имеет совершиться в его раскрытии. Подобное этому совершается и в отношении Духа Святого к творению. Дух Св. сошел в мир в Пятидесятницу и в нем пребывает. И однако по-прежнему молимся Ему: «прииди и вселися в ны». Очевидно, и здесь также различаются два разные образа пришествия, которые однако остаются между собой и тождественны именно как общее действие Духа Святого в мире: имманентно-историческое и трансцендентно-эсхатологическое облагодатствование мира и его прославление. Также и пребывание Христа в мире и пришествие Его было и есть имманентно-историческое, но в грядущем чается и как трансцендентно-эсхатологическое.

Этот параллелизм между пришествием в мир Христа и Духа Святого, Боговоплощением и Пятидесятницей, может быть восполнен еще и следующим соображением. Мы различаем, строго говоря, даже не двоякое только, но и троякое пришествие в мир Господа. Именно, наряду с первым Его пришествием знаем еще не один, но два образа Второго Его пришествия: хилиастическое и эсхатологическое, причем наша молитва «прииди» относится к этим обоим его образам — к хилиастическому не меньше, а даже больше (согласно вышеразъясненному), нежели к эсхатологическому. Это же самое различие может быть применимо к молитве: «прииди и вселися в ны» к Духу Святому. Облагодатствование и освящение чрез Духа Святого «от силы в силу» и «не мерою» в такой же степени знает хилиастическую многостепенность и многоступенность, как и хилиастическое значение «пришествия» Христова в мир, поскольку оно диадически нераздельно с действием Св. Духа. Христос как Помазанник Духа Святого всегда с Собою приносит Его в мир и тем самым Его посылает во всей многообразности этого ниспослания. Потому и хилиазм является не только предварением Парусии как уготовление пришествия Христова в мир, но и как бы новым пришествием в мир Духа Святого, в него в Пятидесятницу уже сошедшего. И здесь нас не должно недоуменно останавливать слово Откровения: «и Дух, и Невеста говорят: прииди». Мы спрашиваем себя: как же и в каком смысле сопришествие Св. Духа со Христом может соединяться с молитвой того же Духа, обращенной ко Христу: «прииди»? В диадическом соединении Сына и Духа Святого, как оно проявляется в Их ниспослании в мир от Отца, заложена эта двоякая возможность: по одной — действие Духа предшествует откровению Сына; согласно другой, оно ему последует. Так, в боговоплощении Дух воплощает Сына чрез Свое нисхождение на Приснодеву Богородицу — Духоносицу, а вместе с тем на Нем почивает и Им подается. И такое же соотношение, своеобразный диадический синергизм, продолжается и во всем служении Господа, земном и надземном: Дух Св., сходящий на Христа при крещении, крестит, хотя Господь как приходящий к Иоанну для крещения постольку и Сам крестится. Дух Святой ведет Христа искуситься от диавола, хотя Он и Сам идет. «Дух Господень на Мне, Он помазал Меня», возвещает Сам Христос словами прор. Исаии, начиная Свое пророческое служение. Дух Св. есть Слава, которая осенила Господа светом своим на горе Фаворской, хотя и Сам Он взыскал и принял это явление Славы, Ему присущей «прежде создания мира». Духом воскрешается Он от Отца, хотя и Сам Он воскресает. Это же самое относится и к Его вознесению, которое также совершается над Ним, хотя и вместе с Ним, Духом Святым по воле Отчей. Одним словом, на протяжении всего служения Христова диадическое соотношение ипостасей «икономическое», обратно порядку его в Троице «имманентной». Третьей ипостаси здесь принадлежит свершение, Второй же — его исполнение, не наоборот. Исключением является лишь Пятидесятница, в которой Дух Святой посылается Сыном от Отца, но такое соотношение проистекает из самого существа этого акта, в котором именно самое «посылание» Духа Святого совершается над Ним от Сына: здесь происходит нечто параллельное, но в то же время и обратное боговоплощению. Там Сын нисходит в мир, здесь же Дух Св., и естественно поэтому, что одна и та же Ипостась Св. Духа сама не может являться посылаемой и посылающей. Однако в том, что касается посылания в мир и действия в нем Христа, диадическое соотношение между Второй и Третьей ипостасями не изменяется этим посыланием в мир Третьей ипостаси чрез Вторую. Дух Святой снова занимает свое собственное, первенствующее место совершительной Ипостаси. Именно новое сошествие в мир Христа как предваряющее, хилиастическое, так и окончательное, эсхатологическое, совершается также действием Св. Духа. Эта общая мысль триадологии раздельно не выражена в церковном предании, так же как и богословии, вследствие общей нераскрытости эсхатологии. Однако именно к такому уразумению триадологическому эсхатологического догмата понуждает прежде всего весь общий контекст откровения о Св. Троице, как и о Боговоплощении. Если первое пришествие в мир Христа совершилось по воле Отчей действием Св. Духа, как и все свершения, связанные с Его служением, то это же соотношение должно иметь силу и относительно Второго Его пришествия. О нем говорится ведь, что никто не знает о времени его, ни даже Сын, поскольку Он продолжает и завершает Свое служение даже и в небесах, «уготовляя место» Своим ученикам, «умоляя» Отца послать в мир Утешителя, а далее, согласно всему содержанию Апокалипсиса, определяя времена и свершения, и которых приуготовляется это Второе Пришествие. Если Отец «знает» срок Второго Пришествия, то это означает, что оно совершается согласно Его воле, это «знание» есть Отчее, предвечное определение. Иначе говоря, мы необходимо должны заключить, что Отец посылает Сына ко Второму, так же как и Первому Его пришествию в мир. И как первое посылание было по своему свершению от Духа Святого, Его действием в боговоплощении, так и это Второе пришествие совершается, конечно, не в выделении Сына из Св. Троицы, но в Ее триединстве Отца посылающего, Сына посылаемого и Духа Святого, это ниспослание совершающего. Отсюда следует догматическое заключение, что Парусия Христова совершается Духом Святым.

Однако эта догматическая истина нуждается в дальнейшем раскрытии. При Боговоплощении, в сошествии с небес Сына Божия, действие Духа Св. также сопровождалось и Его сошествием с небес на Деву Марию, первой Пятидесятницей. При втором Пришествии Христа Дух Св. снова уже не сходит в мир, ибо сошел уже в него в Пятидесятницу и в ней пребывает. Это пребывание соответствует и неразлученности с миром Христа в Вознесении, согласно догматическому сознанию Церкви (кондак Вознесения). Тем не менее, и при этой неразлучности Христа с миром, о которой Сам Господь сказал: «се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века», совершается Второе Пришествие Христово. Подобно же и действие Св. Духа при Втором Пришествии Христовом может совершаться несмотря на то, что уже совершилось Его ипостасное сошествие в мир в Пятидесятницу. Это сошествие отличается от боговоплощения, сопровождается неоставлением недр Св. Троицы Духом Св., который поэтому в небесах является действенным, соответственно ипостасному своему характеру, и в ниспослании Сына с небес для Второго Пришествия Его в мир, которое также сопровождается и неоставлением небес. Поэтому оно совершается во всей полноте действия Св. Троицы и каждой из Ее ипостасей, соответственно их личному свойству. Но этого мало. Дух Св., пребывая в мире, именно вдохновляет Церковь как Тело Христово, совершает жизнь Ее во Христе, являет для Нее Христа согласно Его же обетованию: «не оставлю вас сиры, прииду к вам», именно «другого утешителя», «который пребудет с вами во век» (Ин. XIX, 15 с парал.). Но это откровение Христа через Утешителя необходимо включает в себя, распространяется и на Второе Его пришествие, которое подготовляется и призывается Духом Святым. Если в боговоплощении для первого пришествия Христова Дух Св. сходит с небес, то Второе Его пришествие Он подготовляет и совершает уже в мире как Церкви и чрез Церковь. Это есть не односторонний акт всемогущества Божия над миром, но синергический, в котором встречаются небо и земля, первый и «другой» Утешитель, Христос и Дух Св., Которому и принадлежит поэтому соответственное ипостасное действие во Втором Пришествии Христовом, как в хилиастическом, на протяжении всей апокалиптически понимаемой истории Церкви, так и в эсхатологическом событии, пришествии Его «яко тать в нощи».