Апокалипсис Иоанна

Однако эта недоступность не является полной и исчерпывающей, поскольку человеку дано испытывать состояние благодатного вдохновения, иметь постольку духовный опыт. На этой возможности основана вся благодатная жизнь Церкви (в частности сакраментальная). Но у человека остается еще кроме этой духовной жизни и духовно-душевная сторона, та самая, которая по смерти, после отделения души от тела, вступает в полную силу. Однако для того чтобы могло произойти такое разделение в смерти, надо, чтобы было чему отделяться: в смерти лишь освобождается и начинает жить самостоятельной жизнью та способность, которая заслонена телом, бездействует в нем. Однако она существует и в известных исключительных состояниях человека становится доступной его «опыту» еще и в земной жизни. Это соответствует тому, что определяется в пророческих книгах как быть «в духе». Но и помимо таких прямо пророческих озарений человеку в известных состояниях души доступен опыт духовного мира в некиих образах зрительных, слуховых, даже осязательных. Постольку для человека в его духовно-душевной стороне, как бы соответствующей бесплотности его в загробном состоянии, становится доступно видение и ведение ангельского мира, которым можно сказать, переполнен Апокалипсис. Тайнозритель, находясь «в духе», как бы, освобождается от телесной ограниченности, уподобляется духам бесплотным, которые хотя и не имеют тела, но имеют душевность, сближающую их этой стороной и с человеческим миром. Поскольку человек может видеть ангелов, однако не телесными, но духовно-душевными очами, образно (ср. Oткp. главы X, XIV, XV, XVI и др.), и слышать их голоса также не телесным, но душевным слухом. Но сюда же относятся и откровения мира загробного, которыми тоже изобилует Апокалипсис. Души умерших, как бы развоплотившиеся в своем отделении от тела через смерть, становятся подобны до своего воскресения, т. е. нового отелеснения, миру духов бесплотных, хотя и духовно-душевных. Постольку они открыты прямому общению с миром ангельским (конечно, соответственно с состоянием и характером каждой отдельной души). «Гносеологически» они относятся к одному и тому же плану, принадлежат к общему бесплотному миру, что и свидетельствуется в образах Апокалипсиса (ср. главы VI, 9-11; VII, 9-10; 13-17; XV, 2-4; XIX, 1-6 и др.). Сюда же относится и опыт духовного мира падшего, соприкосновение или общение с темною силою. Такого рода свидетельствами переполнены прологи, жития святых и вообще духовная письменность: здесь говорится о явлениях ангелов, а еще чаще и бесов, как о чем-то само собою разумеющемся. [146] И не следует ли сюда же отнести «галлюцинации», которые если не во всех, то, по крайней мере, во многих случаях являются не субъективными порождениями больного воображения и нервов (если только что-нибудь говорит по существу такое определение), но и соответствуют духовной реальности. Таково, по крайней мере, Евангельское описание этих явлений как расширения духовного опыта общением с бесами в бесоодержимости, в разговоре с бесами и даже сатаной Самого Господа, вообще с открытости духовного мира. Таково же и общее учение об этом Церкви, которая знает особые молитвы об изгнании бесов, власть которого вместе с заповедью: «бесов изгоняйте» дана была апостолам Самим Христом. Если только можно ставить вопрос о бесоодержании гносеологически, то это именно подтверждает, что, и находясь еще во плоти, человек уже имеет в себе возможность, так сказать, внетелесного опыта, аналогичного жизни загробной.

Все эти соображения являются ответом на общий вопрос, как же уразумевать «гносеологически» те многочисленные и разнообразные откровения мира демонического, которые содержатся в Апокалипсисе. Есть ли это порождение творческого воображения священного писателя, или же это свидетельство о некоей им созерцаемой действительности, которая не должна быть определена как бесоодержимость, ибо бесы не имеют власти над душой тайнозрителя и самого его не соблазняют, в него не «входят» (подобно тому, как в несчастную душу другого апостола, Иуды, «вошел сатана»), однако с ним соприкасаются через его пророческое созерцание. Ответить можно в обоих смыслах: справедливо и то и другое. Бесспорно, что самое выражение на человеческом языке впечатлений запредельных и человеческому миру трансцендентных, рассказ о них предполагает известный акт усилия творческого, художественного даже воображения и соответствующего языка. Но вместе с тем — и это самое главное, конечно, — пророк-тайнозритель, созерцал, переживал эти реальности, имел это созерцательное общение с демоническим миром, поскольку он ему открывался, при том не только в настоящем, но и в грядущем. Объективность этого откровения совершенно аналогична как в отношении всех ангелов как исполнителей и возвестителей воли Божией (включая сюда и небесные видения 24 старцев и 4 животных), так и в отношении всех демонических образов.

Разумеется, здесь приходится вносить различие в самый характер отдельных образов: иногда это суть прямые личные встречи или видения, таков дракон и воинства его. Иногда же это есть мистические обобщения и персонификации, которые соответствуют мистическим силам и реальностям, однако не имеющим лица или личности. Не являются ли таковыми образы зверя (и зверей) и лжепророка, Вавилонской блудницы (этот же вопрос по-иному возникает и относительно антихриста и антихристов в апостольской письменности как лица или же собирательной персонификации)? Точное различие этих разных образов остается превышающим способность человека, и остается лишь указать эту общую возможность такого различения, которая не имеет значения для существа дела.

Но сюда же относятся образы и видения мистического содержания, достигающие большой сложности. Таковы, прежде всего, образы XII главы, в которой соединяется видение жены, облеченной в солнце, с драконом, ее преследующим, далее войны в небе архангела Михаила я воинств его с драконом и его воинством, заканчивающееся низвержением его с неба и дальнейшими его действиями в поднебесной. Здесь духовные откровения о силах и событиях отпечатлеваются в творческом воображении тайнозрителя подобно таким духовным событиям как два свидетеля, их служения и дальнейшие судьбы. Сюда же относятся образы зверя, лжепророка, блудницы и их судьбы (главы XIII, XVII). Наконец, сюда же в известном смысле принадлежат и образы Небесного Иерусалима (гл. XXI-XXII). Естественно, однако, что в таких сложных сочетаниях образов, которые нужны, чтобы выразить мистические события, репродуктивно-художественное творчество самого священного писателя проявляется более ощутительно, с его собственным стилем, как и стилем эпохи и литературного типа (апокалиптики). Это делает уразумение образов затруднительнее, особенно когда сюда примешивается еще политический шифр. Да и вообще перевод с языка духовных и душевно-телесных явлений на язык земных образов, как и повествование о них неизбежно сопровождается большими трудностями и неточностями, кладет печать известной загадочности и таинственности, а даже и некоторой фантастичности, иногда почти бреда (в трубах и чашах) на все содержание Апокалипсиса как повествования о другом мире и также из другого мира.

Вот этот особенный характер содержания Откровения, в своем роде единственный, ставит для догматической, как и текстуальной экзегезы, следующий общий вопрос, так сказать, апологии Апокалипсиса, оправдания самого его существования и права на него. Разумеется, формально-догматически такого вопроса быть не может, поскольку он отвечается силою самого факта его существования. Наличие его в священном каноне есть уже его оправдание и удостоверение Церкви о его боговдохновенности и, следовательно, высшей и непререкаемой целесообразности, полезности, нужности и, так сказать, самой возможности такого откровения. Однако склоняясь перед силой догматического факта, мы не можем не стремиться его понять и осмыслить и человеческим разумением, его не только апологетически оправдать, но и принять и уразуметь высшую его ценность. Вопрос апологии Апокалипсиса таков: во-первых, как возможен Апокалипсис как особый вид откровения, да и возможен ли, и, во-вторых, нужен ли он и не есть ли лишнее бремя для экзегетов, хотя и занятная игрушка для исторической критики?

По первому вопросу, о самой возможности Апокалипсиса, следует еще раз отметить его особенный характер по предмету и стилю, делающий его в своем роде единственным, хотя даже и утомительным по нагроможденности образов и мистической сгущенности содержания. Однако эта особая его трудность, которая более чем искупается всей возвышенностью и напряженностью его вдохновений, не лишает его «гносеологического» права на существование, которое мы пытались установить выше. Правда, что большинство событий его, как общее его содержание, являясь транцендентным по отношению к этому миру, тем самым является лишь переводом на язык нашего имманентного опыта, недостаточным и неточным даже при всей потрясающей силе его образов. Может возникнуть опасение, не является ли такой перевод некоторой схематической абстракцией, которая к тому же соединяется с известным мифологизмом. Можно сказать, что Апокалипсис таковым до известной степени и оставался в течение веков, некоторой чуждой, ненужностью, которая как будто навязана Церкви историей канона. Однако эта кощунственная идея о навязанности ниспровергается тем, что Апокалипсис дан Церкви Духом Святым именно как последнее и как бы принудительное откровение, которое она должна вместить, не умаляя его и от него не прячась. Основное содержание Апокалипсиса — воцарение Христа в мире в такой степени существенно и неустранимо в составе христологии и экклезиологии, что уже сама эта тема его достаточно в себе оправдывает. Во всем Новом Завете, во всей Библии тема эта не раскрывается с таких сторон и с такой степенью конкретности, а потому и наглядной убедительности, как в Апокалипсисе. Есть вообще такие трансцендентные, а потому и абстрактно и вместе с тем мифологически звучащие темы в Библии, преимущественно относящиеся к началу и концу мира, учению об его происхождении и эсхатологии, как и к другим наиболее таинственным учениям (хотя бы, например, Песни Песней). Если и здесь они являются неизбежными, то тем более это приходится сказать об Откровении как новозаветнейшей книге всего Нового Завета... Поэтому догматическое учение Церкви, как и богословие, не властно закрыть глаза на откровение Откровения в силу лишь его прикровенности, в которой следует видеть волю Божию: настолько и так здесь открыто «грядущее», не больше, но и не меньше. Отрицательное или равнодушное отношение к Апокалипсису можно уподобить и отношению к четвертому Евангелию, с его духовными глубинами и в его своеобразии, многих богословов, ограничивающих Евангелие синоптиками ради упрощения; подобным же упрощением и как бы разгрузкой Библии является и отношение к Апокалипсису, которое существует не только в кругах честно отрицающих его в своей ограниченности, но и на словах, его не отрицающих, но фактически упраздняющих особенное его содержание и темы. К этому общему соображению присоединяется еще и другое. Как слово Божие Апокалипсис дан не для своего только века, но для всех веков, для всех эпох истории, причем каждая его воспринимает в апперцепции собственного исторического восприятия. Могут при этом различаться разные исторические эпохи разным характером и степенью своей апокалиптической восприимчивости к особому его содержанию и тембру. И здесь нельзя не сказать, что наша эпоха с потрясающими ее событиями как бы по-новому открывает для нас эту небесную книгу, понуждает смотреться и это мистическое зерцало судеб человеческих, искать в ней разгадки исторической загадки наших собственных судеб. Нас так встряхнула и встряхивает история, что у нас является апокалиптическое чувство жизни и истории, так что многое, чего раньше не существовало, теперь встает перед нами во всей своей неотложности. Однако и теперь многое в символике Откровения еще остается для нас нераскрытым и непонятным. Но оно написано и дано не для одного только времени, в частности для нашего, но для всех времен истории, которая еще не закончилась, но продолжается. В этом есть косвенное оправдание и для нашей ограниченности в его понимании и в его относительности. Откровение открывается и имеет еще открываться в истории, которая есть исторический к нему комментария, фактическое откровение об Откровении, которое фактически становится все полнее и убедительнее. История же, как она изображается в Апокалипсисе, есть богочеловеческое свершение, в котором соединяются судьбы человеческие с деяниями и явлениями Христа в мире, и последние относятся не только к прошедшему и настоящему, но и к будущему, еще не наступившему, ибо кто же дерзнет сказать, что все дела Христовы в Его воцарении в мире уже совершились и закончились? История продолжается как продолжающееся и совершающееся воцарение Христа в мире.

Наконец, ко всему этому и апологии Апокалипсиса надо присоединить еще и то, что он, конечно, как и все слово Божие, и особенно Четвероевангелие «вечное», однако еще и в особенном смысле дан не только для нас, человеков, но и для всех миров, т. е. и для духовного, как и загробного мира. Естественно для нас является сокровенным, как он постигается в них, как здесь открывается Откровение, однако из содержания его очевидно, что оно относится и к ним, в общей связанности их жизни и нашей. И если эта сторона оправдания Апокалипсиса остается нам недоступной, однако она не является для нас и несущественной.

Мера и образ восприятия Апокалипсиса помимо общих научно-экзегетических методов богословской науки определяются еще и личным состоянием к нему приступающего, личным его откровением, особой помазанностью и призванностью к тому. Пророческая книга требует и пророческого к себе отношения и восприятия, а вместе с тем, она и порождает его. Основная же и единственная тема Апокалипсиса, как и его пророческая проповедь, состоит в том, чтобы мужественно и до конца претерпеть историю, ибо она есть и воцарение Христа Царя, путь к Царству Христову в мире, совершившееся на кресте и совершающееся в крестных путях мира. «Се Аз с вами есмь во вся дни до окончания века. Аминь» (Мф. XXVIII, 20).

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Я должен сделать подобное признание и о себе самом, в связи со своими собственными догматическими писаниями и вопрошаниями. Лишь в самом конце своего изложения догматики, в завершительной его части, в Невесте Агнца, тема которой, как и заглавие, в известном смысле даны Откровением, я почувствовал потребность вновь продумать «Откровение», именно, как последнее слово догматики и в частности экклезиологии и эсхатологии. Это я и делаю теперь в качестве ее послесловия — как послесловия именно к Невесте Агнца, поскольку здесь отведены ему лишь краткие и недостаточные страницы. В этом смысле собственная тема настоящего очерка не экзегетическая, но догматическая, хотя при этом оказываются, конечно, неизбежны и чисто экзегетические экскурсы, в которых, однако, я откровенно опираюсь не на свои, но на чужие исследования.

[2] Аllо. Saint Jean. L'Apocalypse, Introduction, p. CXXXIX. Paris. 1921.

[3] Allo, 1. с. ССII.

[**1] Новый Ветхий Завет (лат.).

[4] Ср. Р. Bonnetain. Gr^ace (Dictionnaire de la Bible, Supl'ement, t. III, р. 1146.). Paris 1938.

[5] См. Charles, I, XII.

[6] Allo, 1, c. IX.

[7] Charles, I, СX.

[8] Самое выражение «откровение», «открываться», конечно, встречается в отдельных текстах, напр. 1 Кор. XIV, 26; Прем. Иис. с. Сир. II, 27, XXII, 22; ILII 1. (Ср. заголовок 2 Варуха, «Книга откровения Варуха, сына Нерии...»).

[9] Дальнейшие макаризмы суть следующие: XIV, 13; XVI, 15; XIX, 9a; XX, 6; XXII, 7, 14. Последние два подтверждают в общей форме обетование Христово: «блажен соблюдающий слова пророчества книги сей».

[10] Allo, 1. с. CXVI-CXX приводит ряд убедительных соображений, на основании которых следует заключить, что сам ап. Павел не надеялся дождаться второго пришествия Христова и даже быть современником предшествующих ему событий, как то обращения Израиля, язычников и др.

[11] Несмотря на то, что грамматическое согласование с предлогом требует родительного падежа, здесь употреблен именительный в свидетельство как бы грамматической несклоняемости Божественного имени, во свидетельство присущей ему вечности.