Бернард Мандевиль

Вот как определяет и описывает Мандевиль аффекты стыда и гордости, в которых коренится моральная добродетель. Стыд — это чувство собственной недостойности, связанное с опасением, что другие либо заслуженно презирают тебя, либо могли бы презирать, если бы всё о тебе знали. Противоположностью стыда является гордость. Одержимый ею ценит себя выше и думает о себе лучше, чем позволил бы любой беспристрастный судья. «Когда человека одолевает стыд, он наблюдает, что падает духом; сердце кажется холодным и сжатым, и кровь бежит от него на периферию тела; лицо горит, шея и часть груди тоже пылают; он тяжел, как свинец; голова опущена вниз, а глаза сквозь туман смущения смотрят только в землю; никакие обиды не могут его тронуть; он устал от самого своего существования и страстно желает сделаться невидимым. Но когда, удовлетворив свое тщеславие, он торжествует в гордости, то обнаруживает прямо противоположные симптомы: дух его играет и гонит кровь по артериям; теплота, большая, чем обычно, укрепляет и расширяет сердце; конечности спокойны; он ощущает легкость во всем теле и воображает что мог бы ступать по воздуху; он высоко держит голову, а глаза его смотрят вокруг весело; он радуется своему существованию, склонен к гневу и был бы рад, если бы весь мир мог заметить его» (2, 84—85).

А вот анализ аффекта сострадания, или жалости, обнажающий характер аффекта как эмоциональной реакции на непосредственные воздействия, оказываемые на органы чувств человека, и проливающий некоторый свет на механизм эстетического переживания. Этот аффект возникает в нас в результате воздействия объекта сострадания на органы зрения или слуха; чем ближе объект и чем сильнее он затрагивает наши чувства, тем большее волнение он возбуждает в нас; чем более он удален, тем меньше он нас беспокоит. Мандевиль ссылается на примеры публичных казней на Тайберне, которые наряду с Бедламом — домом для умалишенных служили одним из самых занимательных зрелищ. «Если мы наблюдаем казнь преступников, находясь очень далеко от нее, то она мало трогает нас по сравнению с тем, что мы испытываем, когда находимся достаточно близко и видим движения души в их глазах, наблюдаем их страх и агонию и в состоянии читать муки в каждой черте лица. Когда предмет полностью удален от наших чувств, рассказ о бедствиях или чтение о них никогда не могут возбудить в нас аффект, называемый жалостью» (2, 233). Такие моральные добродетели, как человеколюбие и милосердие, не позволяют нам оставаться равнодушными и безразличными к страданиям и бедам других, и разум предписывает, чтобы наши чувства, независимо от того, совершается что-то далеко от нас или же у нас на глазах, были одинаковы. И все же, полагает Мандевиль, когда люди утверждают, что они жалеют тех, кого не видят, им следует верить не больше, чем когда они говорят, что являются нашими покорными слугами. Призывать жалость по своему произволу можно не больше, чем любовь, страх или гнев. Правда, те, кто обладает сильным и живым воображением и может вызвать в уме такие представления о вещах, какие возникли бы в том случае, если бы они действительно были перед ним, способны взвинтить себя до такого состояния, которое напоминает сострадание. Однако это достигается искусством и представляет собой лишь имитацию жалости. Нечто подобное происходит с людьми на представлении трагедии.

Все эти разработки обличают в Мандевиле тонкого психолога, стремящегося создать цельную аффективную теорию душевной жизни. Но учение об аффектах служило у Мандевиля и определенным социальным представлениям; его конечной задачей было показать роль и значение аффектов в общественной жизни. «Показать, что эти качества — а мы все притворяемся, что стыдимся их — служат надежной опорой любого процветающего общества, является темой моего стихотворения», — писал он (2, 64). Чтобы сделать общество богатым и могущественным, надо затронуть аффекты людей. Они разбудят у них желания и подвигнут на различные свершения. «Человек только тогда прилагает усилия, когда его побуждают к этому его желания. Когда они дремлют и ничто их не возбуждает, его превосходные качества и способности никогда не будут раскрыты» (2,176). Последнее наблюдается в небольших, бедных и малочисленных по населению обществах, довольствующихся натуральным хозяйством, не знающих ни внешней торговли, ни искусств, ни наук. Здесь в состоянии ленивого покоя живут честные и доброжелательные люди; здесь нет больших пороков и господствуют хилые добродетели. Напротив, в густонаселенных, богатых, развитых государствах, где существуют частная собственность и различные ремесла и производства, где ведется интенсивная и разнообразная торговля и обретают власть деньги — «корень столь многих тысяч зол», где имеются армия и флот и процветают науки и искусства, раскованные аффекты людей, набирая полную силу, проявляются во всех своих, в том числе и весьма неприглядных, крайностях.

Итак, мы подошли к основной мысли Мандевиля, которую выражала аллегория «Возроптавшего улья», к тому главному его тезису, который он настойчиво доказывал на многих страницах своей «Басни о пчелах». Этот тезис гласил, что отнюдь не лучшие аффекты, не привлекательные качества и добрые чувства делают человека общественным существом — самыми необходимыми качествами, приспосабливающими человека к жизни в больших и процветающих обществах, являются его эгоистические наклонности, несовершенства и низменные побуждения: «Ни одно общество не может возвыситься и стать богатым и могущественным королевством или, возвысившись подобным образом, поддерживать свое богатство и могущество в течение сколько-нибудь продолжительного времени без пороков людей» (2, 212). Из этого тезиса и родилось второе, парадоксальное заглавие «Басни о пчелах»: «Пороки частных лиц — блага для общества». Великие надсмотрщики — зависть, скупость и честолюбие— каждый по-своему принуждают людей трудиться и заставляют их подчиняться тяжести и однообразности своего существования. А гордость, чувственность и непостоянство оказываются великими патронами, покровительствующими развитию всех ремесел и профессий, всех искусств и наук.

В строфах «Возроптавшего улья», на страницах комментариев к нему, а также в других произведениях, вошедших в двухтомник «Басни о пчелах», Мандевиль приводит множество примеров, которые должны доказать общественную пользу пороков. Перед читателем открывается калейдоскоп сцен, где действуют обманщики-купцы и плуты-лавочники, тщеславные, завистливые модницы и расточительные наследники богатых скряг, сластолюбивые вельможи и щеголи-офицеры. Перед ним встает картина большого города — Лондона, где на всех задворках, почти в каждом доме торгуют спиртными напитками и повальное пьянство являет вид поистине национального бедствия. И все эти страсти и пороки способствуют успехам торговли, расширению производства, занятости населения, росту потребления и доходов и тем самым процветанию общества в целом. Стоит ли пересказывать эти сцены? Такой пересказ проигрывал бы по сравнению с теми живыми картинами, которые рисует сам Мандевиль, — подробными, насыщенными деталями, окрашенными колоритом английской действительности, искрящимися юмором и оплетенными кружевом психологического анализа. Они вызывают ассоциации с «сюитами» Уильяма Хогарта — знаменитыми сериями его гравюр на морально-бытовые темы. Многие примеры взяты Мандевилем из экономической жизни или являются зарисовками нравов, так или иначе связанных с этой жизнью. Мандевиль — врач, психолог, поэт, моралист — был и незаурядным экономистом. О его экономических взглядах еще будет идти речь на страницах этой книги.

V. Парадоксы Мандевиля

ысль о том, что пороки частных лиц приносят блага обществу, и при жизни Мандевиля, и после его смерти была одной из главных мишеней для его критиков. И здесь критика Мандевиля велась в самом широком диапазоне: от обвинений в клевете на природу человека и общества до упреков в неправильном употреблении понятий. Взгляды Мандевиля разбирал и Адам Смит в книге «Теория нравственных чувств»; он упрекал Мандевиля в софистике, указывая, что его ошибка заключалась в стремлении представить всякий аффект совершенно порочным. При этом Смит сделал чрезвычайно важное замечание относительно смысла использованных Мандевилем понятий: «Некоторые популярные аскетические доктрины, распространенные в эпоху, предшествующую жизни Мандевиля, и видевшие сущность добродетели в искоренении всех наших аффектов, были истинным основанием для этой слишком свободной системы» (цит. по: 10, 172—173). Смит имел в виду представления кальвинистов-пуритан, достаточно влиятельных в Голландии и Англии в прошедшем XVII в. Нравственный идеал аскетической личности, в которой все аффективное, чувственно-свободное, открытое для радостей жизни подавлено, укрощено и все душевные движения подчинены трезвому, холодному расчету и логике общего дела, был еще очень памятен сознанию того времени. Он еще чувствуется в этике Локка, осуждавшего тщеславие и любовь к роскоши и настойчиво подчеркивавшего, что «принцип и основа всякой добродетели и достоинства заключается в том, чтобы человек был способен отказаться от своих желаний, поступать вопреки своим наклонностям и следовать исключительно тому, что указывает разум...» (19, 88). В согласии с этими представлениями Мандевиль и называл всякую изысканность, всякую утонченность нравов, всякое наслаждение жизнью «пороком». Ну а под «благом» понимались материальные, земные блага, и тут Мандевиль говорил, что он употребляет язык того мира и того времени, в котором он живет. Сочетание этих понятий в формуле «пороки частных лиц — блага для общества», хотя и шокировало своей парадоксальностью, в сущности отвечало новой реальности. Англия, изживая пуританство, вступала в эпоху делового и житейского процветания. Мужавший дух капитализма перерастал свою колыбель — суровую протестантскую этику; и Мандевиль, не упускавший случая блеснуть очередным парадоксом, острил, что Реформация едва ли более способствовала превращению тех стран, которые она охватила, в процветающие государства, чем «глупое и капризное изобретение» женской роскоши — «стеганые юбки или нижние юбки на фижмах» (2, 318).

За двести лет до Мандевиля английские гуманисты Джон Колет и Томас Мор (также не чуждые аскетическим представлениям) мучительно размышляли о том, сколь противны благу общества пороки человеческой натуры, которые они связывали с частным интересом. С тех пор утекло много воды и многое изменилось в Англии. Процессы, которые в те времена только намечались, в полной мере развились и стали определяющими в жизни страны. В Англии сложилось торгово-промышленное буржуазное общество. И хотя в производстве еще господствовала мануфактура и до промышленной революции оставалось несколько десятилетий, вся экономика уже сорганизовалась и функционировала на капиталистических началах. Становилось очевидным, что благу такого общества, если, конечно, под благом понимались его материальное богатство и могущество, служили именно частный интерес, личная выгода. Ибо те, кто преследовал собственный интерес, свою личную экономическую выгоду, как скажет впоследствии Адам Смит, невидимой рукой направлялись к цели, которая вовсе не совпадала с их намерениями, и часто более действенно служили интересам общества, чем если бы сознательно стремились к этому. Такое положение дел по-своему и выражал парадокс Мандевиля, и здесь же следует искать социальный смысл его басни.

Вспоминая Мора, мы, естественно, вспоминаем его «золотую книжечку о наилучшем устройстве государства», его «Утопию», к которой Мора привели, в частности, и размышления о несовместимости частных, своекорыстных интересов людей и блага общественного целого. Об Утопии, о золотом веке говорится в заключительных стихах «Возроптавшего улья». И тогда напрашивается мысль: не следует ли рассматривать мандевилевскую басню и как одну из ранних антиутопий? Действительно, сатирическое описание того, к чему в конце концов пришли пчелы, освободившись от своих пороков и начав честную и порядочную жизнь, является у Мандевиля одновременно и критикой представлений о золотом веке, который в определенной традиции общественного сознания связывался с идеалом общества всеобщего благосостояния. Развитие сюжета мандевилевской басни, если позволить себе аналогию, подобно ходу логического доказательства посредством «сведения к абсурду», где в роли «абсурда» выступает как раз Утопия. Британский историк А. Л. Мортон в своей книге «Английская утопия», прослеживая эволюцию социально-утопической мысли в Англии с XIV по XX в., указал на явный кризис, который переживала эта мысль именно в послереволюционный период, в XVIII в. Он назвал это время периодом «смятенного разума». И симптомы этого смятения не раз обнаруживаются в иронии автора «Басни о пчелах».

Если богатое и процветающее общество предполагает пороки у своих членов, то простая контрпозиция этого утверждения приводит к выводу, что если люди лишены пороков, то общество не может быть богатым и процветающим. Добродетель, которая, согласно аскетическим принципам, состоит в самоотречении, в победе над всеми аффектами, не может быть свойственна тем, кто привязан к земному богатству и преуспеянию, ибо такое самоотречение означало бы конец всякой активной и инициативной человеческой деятельности. Смысл многих рассуждений Мандевиля сводится к тому, чтобы показать, как редко встречается в цивилизованном обществе такое самоотречение. Подавляющее большинство тех, кто утверждает, что он отказался от своих чувственных желаний и наслаждений, просто лгут, лицемерят или обманывают самих себя. И здесь перед читателем вновь встает галерея нарисованных Мандевилем типов, теперь уже сильных мира сего, тех, кто богат и могуществен,— духовных пастырей, высоких сановников, правителей государств. Все они конечно же заявляют, что не может быть истинного блаженства в вещах мирских и тленных, но всей своей жизнью и деятельностью показывают, что только в них они и находят наслаждение. «Если великие мира сего, как духовные, так и светские, в какой бы то ни было стране не ценят земных радостей и не стремятся удовлетворить свои желания, то почему так свирепствуют в их среде зависть и мстительность, почему все другие аффекты совершенствуются и делаются более утонченными при дворах государей, больше чем где-либо еще?.. Почему, чтобы быть добрыми и добродетельными и стремиться побороть свои страсти, государственный казначей, или епископ, или даже гран-синьор, или папа римский должны иметь возможность получать больше доходов, покупать более дорогую мебель и иметь в личном услужении больше слуг, чем частное лицо? Что же это за добродетель, проявление которой требует такой пышности и таких излишеств, какие можно видеть у всех людей, стоящих у власти?» — иронически вопрошал Мандевиль (2, 160). Он видел лицемерие во всех его видах и обличиях и не уставал разоблачать его.

В поисках ответа на вопрос, откуда у людей, особенно у власть имущих, такая склонность к лицемерию или по меньшей мере к самообману, Мандевиль обращается к близким ему по духу философам, своим советчикам — Мишелю Монтеню и Пьеру Бейлю. Они, известные своими наблюдениями над сложной, противоречивой природой человека, высказали о человеке немало мудрых мыслей. Бейль однажды заметил, что человек — это такое необъяснимое существо, которое зачастую действует вопреки своим понятиям. «Это противоречие в устройстве человека является причиной того, что люди так хорошо понимают теорию добродетели и так редко можно встретить ее проявление на практике»,— заключает Мандевиль (2, 164).

Итак, подлинная, истинная добродетель среди людей встречается нечасто, а то, что часто считается таковой или выдается за нее, есть, увы, добродетель несовершенная. Такова, например, честь, которую Мандевиль подвергает тщательному анализу. Выполненный в обычной для него иронической манере, этот анализ интересен как свидетельство умения Мандевиля конкретно-исторически рассматривать нравственные понятия. Мандевилевская трактовка чести отлична и от определения ее как рода божественной благодати, и от квалификации ее как естественной добродетели — двух основных распространенных в то время концепций чести, которые Г. Фильдинг пародирует в споре между богословом Твакомом и философом Сквейром в третьей книге своего романа «История Тома Джонса, найденыша». «Честь в ее фигуральном смысле,— пишет Мандевиль,— ложная и несуществующая химера, изобретение моралистов и политиков и обозначает определенный принцип добродетели, не связанный с религией и обнаруживаемый у некоторых людей, заставляющий их строго выполнять свой долг и обязательства, какими бы они ни были» (2, 187). Честь побуждает человека сохранять верность тому, во что он верит, предпочитать интересы общества своим собственным, не лгать, не обманывать, не обижать никого и не терпеть ни от кого оскорблений. Она связывает общество и необходима для цивилизации людей, ибо в больших обществах они вскоре превратились бы в жестоких негодяев и вероломных рабов, если бы у них была отнята честь. При этом Мандевиль подмечает и то, что само понятие чести изменяется вместе с изменением общества, и то, что оно носит сословный характер. Так, кодекс чести очень изменился со времен средневекового рыцарства и в XVII в. выглядел значительно более облегченным и удобным, уже не требуя от человека былой рыцарской честности и справедливости. Честь человек может приобрести благодаря воспитанию или общественному положению, но «в знатных семьях честь, подобно подагре, обычно считается наследственной, и все дети лордов рождаются с ней» (там же). В отличие от человека истинно добродетельного самоотречение человека чести в одном желании вознаграждается удовлетворением, которое он получает от другого желания, и то, что он теряет, сдерживая какой-либо свой аффект, вдвойне выплачивается его гордости. Вот как выглядит современный человек чести (Мандевиль, конечно, имеет в виду дворянина): «Человек чести не должен обманывать или лгать; он должен пунктуально возвращать то, что занимает во время игры, хотя кредитору нечего предъявить в качестве доказательства долга; но он может пить, ругаться и брать в долг у всех ремесленников и торговцев города, не обращая внимания на их настойчивые требования заплатить долги. Человек чести должен быть верным своему государю и стране, пока он находится у них на службе; но, если он считает, что его не ценят, он может уйти от них и причинить им весь вред, какой только может. Человек чести никогда не должен менять свою религию из соображений выгоды, но он может быть таким распутным, каким пожелает, и вообще не исповедовать ни одной. Он не должен покушаться на честь жены, дочери, сестры друга или кого-нибудь еще, доверенного его попечению, но, кроме них, он может спать со всеми женщинами мира» (2, 206). Анализ понятия чести, содержащийся в комментариях к «Возроптавшему улью», Мандевиль продолжил и в последующих своих работах — в диалогах второго тома «Басни», в «Исследовании о происхождении чести и о пользе христианства в войне». Вместе с тем данное им определение чести вплотную подводит к другому вопросу его этики: как вообще появляется в обществе та система ценностей, которая именуется моральной добродетелью?