Безымянные сообщества

Вернемся к самому стихотворению. В нем слышится зов, окрашенный в приморские тона: «Затем: / из бакенов, / шпалера из нервных бакенов» [178] . Это значит, что анабазис нуждается в другом, что он требует голоса другого. Тема пустого странствия отброшена. Притом что мы имеем дело с интерпретацией Бадью, звучит целановская мысль: должна быть встреча. Поэзия, по убеждению Целан, всегда находится в пути; она жаждет встречи, но встреча эта, добавлю от себя, уже ничем не гарантирована. Все морские, прибрежные образы — «слого- / волнорезы, аква- / мариновы», «шпалера из нервных бакенов», «свет- / колокольные ноты» — указывают на другость, на инаковость. Можно смело утверждать, что тема другости в этом стихотворении заменяет тему братства. Здесь вместо братского насилия нам явлено мельчайшее, или минимальное, отличие дыхания другого, которому соответствует зов бакенов, переходящий незаметно в моцартовский мотет: «(дум-, / дун-, ун-, / unde suspirat / cor)» — «откуда вздыхает сердце», если перевести латинские слова на русский. Вместо «мы» эпоса появляется странное слово «наша», и эта новая реальность обретается через «вы-свобожденные, вы-купленные» звуки зова.

178

Так это передано в русском переводе, в английском — «sorrowbuoys»; можно было бы сказать «скорбные бакены» (в оригинале — «Kummerbojen»). Морские образы возвращают читателя к обстоятельствам возвращения греческого войска домой.

Вопрос, задаваемый Бадью и вкладываемый в уста Целана, сводится к следующему: как сделать инаковость нашей? Если нам это удастся, тогда будет иметь место анабазис. Но в данном случае, в отличие от того, с чем мы столкнулись у Перса, нет ни прежней интериоризации, ни присвоения: «мы» в данном случае никак не претворяется в «я». Вместо этого есть чистый зов, практически неощутимое различие, которое должно стать нашим просто потому, что оно нам повстречалось. Подобная попытка безосновна: она ничем не обусловлена, ничто ей не предшествует и не предсуществует. Мы, согласно Целану, «далеко / вглубь неезженой целины», и это определение справедливо как для анабазиса, так и для столетия в целом [179] . Здесь и должно начаться движение «Вверх и Назад», чьим залогом является «сердечно-светлое будущее», здесь и изобретается сам анабазис: не «мы-субъект», а «освобо- / ждающееся слово-шатер: / сообща» [180] . В таком укрытии, может, и держатся вместе, но братского слияния в нем никогда не происходит. Нетрудно заключить, что «мы» Целана — это не «я». Анабазис, как его понимает Бадью, анализирующий тему едва различимого зова, — это пришествие «мы», не тождественного «я», в качестве общности. Таким образом, XX век становится свидетелем глубокой трансформации вопроса о «мы»: «мы» не подчиняется больше идеалу «я», не притязает на то, чтобы быть субъектом. У Целана это то самое «мы», которое случайным образом зависит от повторного восхождения к потерявшему целость истоку.

179

В английском переводе здесь фигурирует еще один морской образ: «far out / into the unnavigated» (в оригинале — «weit / ins Unbefahrne hinuas»).

180

Badiou A. Le siecle, p. 138.

В заключение вернемся к вопросу о том, как сделать инаковость нашей. Это, замечу, имеет непосредственное отношение к определению дизъюнктивного синтеза, причем с точки зрения действия. Не думаю, что Целан именно так формулирует этот вопрос, хотя, конечно, он логически вытекает из его стихотворения и сделанных к нему комментариев. Фактически речь идет о противоречивом или дисгармоничном «мы» общности, о «мы», внутренне не равном самому себе. Хочу еще раз напомнить о том, что у Целана это встреча. Я говорила, что поэзия находится в пути. При этом ее извечное чаяние — говорить «от имени кого-то другого, быть может даже — как знать? — не-ведомо кого…» Но «неведомо кто», во французском «le tout autre», одновременно и «совершенно иной», то есть тот другой, который один и делает поэтическое обращение возможным, и это есть Бог. Только приходится признать, что Бог утратил имя: «Хвала тебе, Никто», — произносит Целан. И тем не менее стихи пишутся, поэзия, немолитвенная в своей основе, продолжается. Место и роль молитвы переходят к стихам. Проблема состоит отныне в том, что другой — ближайший или самый дальний — уже не в силах гарантировать ни встречи, ни собственно высказывания. И тогда остается одно: «Требуется выйти за пределы человеческого и перейти в ту область, где все обращено к человеку, но где ощущается его неуместность» [181] . Такова аргументация Лаку-Лабарта.

181

Лаку-Лабарт Ф. Поэзия как опыт. Пер. с фр. Н. Мавлевич (рукописный вариант).

Хочу также вспомнить о размышлениях Нанси, в целом созвучных идее общности в интерпретации Бадью. Философ говорит о коммуникации сингулярностей, определяя ее как коммуникацию через разрыв. Это то, что объединяя разрывает или что разрывая связывает. Нанси исходит из со-явленности, или со-явления — уникальной феноменальности живущих вместе и в совместном существовании обнаруживающих свою конечность тел. Со-явление, или со-явленность, связано с идеей возникновения промежутка как такового, «l’entre comme tel». Но этот промежуток, это «между» присутствует также и в расхожем выражении «entre nous» — «между нами», чьим отголоском служит простое «ты и я». Для Нанси соединительный союз «и» выражает не соположенность, но экспозицию, выставленность друг другу сингулярных существований: «…ты разделяет я» («…toi partage moi») [182] . Иными словами, это «мы» и другое. При этом важно помнить, что такая коммуникация не предполагает заранее данных субъектов и осуществляется, только когда одна сингулярность открыта внешнему в той самой мере, в какой другая настолько же разомкнута вовне.

182

Nancy J.-L. La communaute desoeuvree. P.: Christian Bourgois, 2004, p. 74.

Наконец, обратимся к еще одному автору, который по-своему подходит к поставленной выше проблеме, формулируя ее на совсем другом языке. Хочу назвать имя Фредрика Джеймисона, опубликовавшего недавно книгу, целиком посвященную диалектике [183] . В его понимании диалектика воздерживается от каких-либо морализаторских суждений и предлагает только одно: мыслить плохое и хорошее «единой мыслью» [184] , и это возвращает нас к особым статусу и функции союза «и». Для Джеймисона диалектика связана с утопией, поскольку предлагаемый ею взгляд на существующие вещи — это род археологии будущего. В его размышлениях мы снова встречаемся если с не предвосхищением (это не самое лучшее слово), то пришествием некоего «мы». Его еще нет, но марксист и коллективист Джеймисон делает это «мы» краеугольным камнем своих размышлений. Это «мы» не гарантировано, иначе говоря, оно не является ни идентичностью, ни субъективностью в принятом смысле, и в то же время им выражается потребность мыслить формы коллективной жизни, которые альтернативны существующим. Данный круг идей можно связать с рассуждениями Деррида об абсолютном гостеприимстве [185] , ведь, столкнувшись с утверждением о том, что нужно пройти путь к некоему «мы», то есть к самим себе, но уже как другим — это и передается метафорой анабазиса, — мы, читатели Бадью, оказываемся на территории этической.

183

Jameson F. Valences of the Dialectic. London & New York: Verso, 2009.

184

Ibid., p. 421.

185

См.: Derrida J., Dufourmantelle A. De l’hospitalite. P.: Calmann-Levy, 1997.

III

Образ и визуальное [*]

Постановка вопроса об образе испытывает на себе сегодня воздействие прежде всего со стороны изменившейся реальности. Эти изменения можно толковать предельно широко: политически они определяются зачастую в категориях глобализации, теоретически им сопутствует представление, казалось бы противоположное, об окончательной утрате доступа к реальности. В том и другом случае, однако, подразумевается изменившийся мир и изменившиеся условия его восприятия и представления. Ответом академической науки на давление со стороны внешнего мира оказываются попытки утверждения новых дисциплин, будь то исследования визуального или модная в последнее время медиа-теория.

*

Впервые напечатано в: Синий диван, 2010, № 14.

Начнем с самого простого, с пары «образ — визуальное». В этой схеме образ выступает единицей визуального, то есть визуальное представляется данным в образе и через образ. В самом деле, как можем мы постигать визуальное, если не установим его изначальной базовой опоры, не выделим его простейший элемент? В таком понимании образ будет столь же зрелищно насыщенным, как и само визуальное. Образ будет своеобразным сгущением, минимальной значимой единицей того, что себя являет взгляду.

Однако мне хотелось бы пойти по другому пути — противопоставить образ визуальному. Если допустить, что визуальное относится к внешним качествам описываемой реальности (стоит ли напоминать о так называемом засилье образов, об «обществе зрелища» и т. д.), то образ — как предмет исследования новых дисциплин — будет нуждаться в последовательной концептуальной проработке. Наша задача — наметить подход к анализу образа в ситуации повсеместной «визуализации».

Образ, и с этого необходимо начать, находится на стороне невидимого. Речь не идет о каких-либо мистических свойствах или о том, что за пределами видимости располагается какая-то ей подлежащая глубина или некое зияние. Невидимость — условие циркуляции образов, их принципиальная коммуницируемость. Невидимое — то, где зарождается любая «визуальность» в известных нам медиатизированных коллективах. Это та соотносительность — но и соотнесенность, — которая обеспечивает изначальную связанность любых потоков образов. На языке медиа-теории об этом можно говорить в терминах «каналов распространения» информации, влияющих на само ее содержание. На языке философии это можно понимать как такой переход, при котором осуществляется вполне телесный контакт человека с миром. В этой зоне перехода соприкасаются мир и открытые навстречу друг другу сингулярности, здесь зарождаются образ и смысл.

Остановимся на невидимом. Это не просто абстрактно выделенная схема некоторой изначальной связанности или коммуникации, полагаемой как условие самого изображения. Иначе говоря, коммуникации проявляющей, только и позволяющей образу оказаться по эту сторону видимости. Здесь стоит отметить два момента. Невидимое связано с материальным и от него неотделимо. Разнообразные анализы фотографии, к примеру, показали двойственность самого изображения: фотография находится в сложных отношениях со своим же материальным субстратом. Это и вещь, и собственно изображение. Более того, такое изображение, которое постоянно выталкивает, уносит зрителя вовне — в сторону ли необходимости привнести интерпретацию, но не случайную, а обусловленную зрелостью самого исторического момента, его «прочитываемостью» (В. Беньямин), или же в сторону того измерения, где открывается граница субъективности и связанных с нею способов представлять (Р. Барт, Ж. Деррида). Укорененная в «материи», фотография как будто существует лишь посредством расширения: как «технический образ» она утрачивает самостоятельную ценность вещи, объекта (В. Флюссер), как отдельный вид изображения она устанавливает «новую пространственно-временную категорию» (Р. Барт), когда прошлое располагается в настоящем в качестве его аффекта [187] . Итак, какие бы интерпретации ни предлагались, важно понять: изображение материально, но эта материальность находится в особом отношении с «идеальностью», напрямую производной от нее.

187

Вальтер Беньямин цит. по: Агамбен Дж. Скрытый подтекст тезисов Беньямина «О понятии истории» (из книги «Оставшееся время: Комментарий к „Посланию к Римлянам“») (пер. с итал. С. Козлова). — Новое литературное обозрение, 2000, № 46, с. 96; Flusser V. Towards a Philosophy of Photography. Trans. A. Mathews. London: Reaktion Books, 2000, pp. 14 ff., 51–52; Барт Р. Риторика образа. — В кн.: Его же. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. Пер. с фр. Сост., общ. ред. и вступ. ст. Г. К. Косикова. М.: «Прогресс», 1989, с. 310.

Второй момент связан с тем, что невидимое находится в горизонте истории. (Это можно понять уже из размышлений Беньямина.) Мне хотелось бы связать представление о невидимом образе с представлением о субъекте истории, в том числе и исторического действия, которое подвергается ныне ревизии и пересмотру. Не вдаваясь в подробности вопроса, отмечу лишь двойственность самого понятия «multitude», известного нам в первую очередь по сочинениям М. Хардта и А. Негри. Что это — реально действующий субъект, изначально множественный, размытый в своих очертаниях, или некая потенциальность, которой предстоит еще актуализироваться? Или, еще одна возможность, не подразумевается ли здесь субъект на переходе, тот, кому сама социальная реальность не дает закрепиться в окончательных, устоявшихся формах? (Достаточно подумать о стольких мигрантах и переселенцах — причем как в традиционном смысле этого слова, так и метафорическом.)

Наше второе соображение сводится к тому, что образ соприкасается с «невидимым» и в социальном опыте — не столько с тем, что остается сокрытым, сколько с непереводимым на язык социальных идентификаций. В другом месте мы говорили об этом в терминах анонимности, имея в виду принципиальную незавершенность проявлений социального [188] . Нетрудно понять, что в обоих случаях — как образа, так и субъекта в его социальном значении — речь идет о границах представления/изображения.

188

См.: Petrovsky H. The Anonymous Community. — In: Diogenes, September 2009, № 222–223 (SAGE), pp. 51–59.