Блаженный Августин и августинизм в западной и восточной традициях

Итак, философы признали за историей статус науки о человеке, а богословы показали, что состояться эта наука может только в том случае, если совместит с философскими методами познания человека во времени богословское знание о предельных состояниях мира, человека и Бога. Одним из постоянных источников для современного богословия истории является блж. Августин. Попытаемся в этом убедиться сами на примере двух выявленных ключевых моментов философии и богословия истории: 1) история как наука о человеке, 2) история как наука о Боге.

Для христианского богословия истории блж. Августин, как и во многом другом, оказался мыслителем, опередившим свое время. Он предложил завершенное богословие истории, наверное впервые в истории христианства получившее столь полное изложение [15] . Известный немецкий церковный историк Ханс фон Кампенхаузен в 1947 г. назвал Августина «первым универсальным историком и первым богословом истории на Западе» [16] , ведь именно он первым сумел увидеть за трагической безысходностью великих исторических потрясений их истинное значение, многократно превышавшее сами эти события; хотя для своих современников эти события, как правило, заслоняют собой всеобщую историю. Августин сумел также предложить для них универсальное богословское объяснение.

15

Есть веские основания видеть ростки богословия истории у более древних авторов, в частности у свв. Игнатия Богоносца, Иустина Философа, Феофила Антиохийского и Иринея Лионского, у Оригена или Григория Нисского, однако в их случае говорить о завершенной концепции было бы преждевременно.

16

Kampenhausen H. von. Augustin und der Fall von Rom // Tradition und Leben. Krafte der Kirchengeschichte. Aufsatze und Vortrage. Tubingen, 1960. S. 253–271.

Как известно, богословское истолкование истории блж. Августина, получившее изложение в монументальном трактате «О Граде Божием», составленном в 22 книгах, имело поводом конкретный исторический факт, современником которого Августин был сам, – взятие и разграбление Рима варварами-готами Алариха в 410 г. Империя, с которой ассоциируется ее древняя столица, к этому времени уже носит явные признаки христианского государства. Для современников падение великого города носило апокалиптический характер. Казалось, сами основания мироустройства пошатнулись. Мир мог не устоять и кануть в бездну небытия. Его хрупкости ужасались не только рядовые и нерядовые граждане империи, но и христиане. Однако голос признанного уже к этому времени христианского учителя, пастыря и проповедника, не теряет былой уверенности и силы: империи рушатся, однако Церковь не связывает с ними свою судьбу. Более того, выдающееся историческое событие служит удачным поводом для построения грандиозного апологетического творения.

Правота Августина подтверждается на обильном материале мировой истории, а апокалиптизм обыденного восприятии объясняется естественными психологическими особенностями человека. Часто бывает, что современникам великих исторических переломов кажется, будто вместе с падением той или иной цивилизации рушится весь мир, однако как дальнейшее течение истории, так и ее ожидаемое христианами завершение рассеивают эти опасения. Замечу в скобках, что, по мысли Кампенхаузена, несмотря на его протесты против политики Третьего рейха в 30-е гг., а также уже упоминавшегося К. Лёвита, событием, подобным взятию Рима в 410 г., для жителей Средней Европы было взятие Вены и Берлина войсками Красной армии, как об этом прямо пишет последний в своей книге «История и Спасение. Богословские предпосылки философии истории» [17] . Лёвит видит это событие в ряду других великих катастроф – падение Трои, разрушение Иерусалима, взятие турками Константинополя. Во всем этом нет натяжки: как Августин не считал себя подданным Рима, порой называя его Новым Вавилоном, так и приведенные мнения никоим образом не означают причастности их авторов к нацистской идеологии.

17

Lowith. Histoire et Salut. Р. 209.

Задача, которую ставил перед собой Августин при создании трактата «О Граде Божием», разумеется, никоим образом не сводилась к узкоисторическому описанию или объяснению исторических событий. Его целью было выявление конечного смысла в поступи истории, свидетелями которой оказываются те или иные поколения людей. В действительности этот смысл оказывается выражением замысла Божия о мире, который христианин призван распознать. Для этого Августин создает универсально применимую модель описания истории, которая представляет собой созидание двух Градов – Земного и Божьего. Он пишет: «Род человеческий мы разделили на два разряда: один – тех людей, которые живут по человеку, другой – тех, которые живут по Богу. Эти разряды мы символически (mystice) назвали двумя градами, то есть двумя обществами (civitates / societates) людей, из которых одному предназначено вечно царствовать с Богом, а другому подвергнуться вечному наказанию с диаволом» (De civitate Dei ad Marcellinum. XV. 1).

Весьма распространено мнение, берущее начало еще от первых учеников гиппонского епископа, что блж. Августин в своем методическом различении двух Градов – Небесного и Земного – подразумевал определенные исторические группы людей, своего рода социальные страты: христиан и язычников – или даже некие образования, своеобразные государственные устройства: Град Божий и Град дьяволов. Внешне особенно гладко и потому соблазнительно складывается отождествление Града Божьего с Церковью, а Града дьяволова с языческим или профанным миром. Такая модель временами оказывалась особенно востребованной для решения краткосрочных политических задач земной Церкви. Такое понимание перекликается с дуалистическими представлениями манихеев, в «идейном пленении» которых блж. Августин пребывал достаточно продолжительное время. Подобное статически объективированное видение двух Градов закладывает основу для интерпретации всей исторической концепции блж. Августина как некой политической теории. Это порой давало повод толкователям и последователям Августина создавать стройные историко-политические схемы, а исследователям до сих пор дает основания называть богословие истории блж. Августина «политической философией» [18] . Однако вдумчивое прочтение текстов показывает, что образы, которыми оперирует блж. Августин, имеют иную природу и требуют специальных богословских усилий для своего истолкования [19] .

18

Weithman P Augustine’s political philosophy // The Cambridge Companion to Augustine / E. Stump, N. Kretzmann. Cambridge University Press, 2006. P. 234–252. Впрочем, следует признать, что в самой статье автор вполне корректно излагает внутренние духовные закономерности в принадлежности человека тому или другому из двух Градов.

19

В каком-то смысле к идеальной форме Града Божиего, по Августину, приближается монашеская община. Однако как таковая она не является социальной организацией, и именно потому эта модель оказывается наиболее релевантной реализацией божественного замысла – см. об этом подробнее: Markus R. A. Vie monastique et ascd-tisme chez Saint Augustin // Atti del Congresso Internazionale su S. Agostino nel XVI Centenario della Conversione. R., 1986 (R., 1987). P. 119–125.

Августин, говоря о двух Градах, в действительности говорит о различных типах устройства человеческой души, называя их терминами из политического словаря: «…duo quaedam genera humanae societatis – secundum carnem и secundum spiritum.» («.существует два рода человеческого общения, по плоти и по духу.» – De Civ. D. XIV. 1). Образ Божьего Града дает ему широкие возможности для различных отождествлений. Августин видит в нем сообщество святых и ангелов, а также «паломников в мире сем», странников в земной жизни (ср.: Евр 13.14: ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего). Таким образом, история Божиего Града предстает как «продвижение странствующего града» (civitatis peregrinaе procursus). Еще чаще Августин соотносит его с Церковью, однако формальная принадлежность к Церкви вовсе не означает подданства в Небесном Граде, точно так же как и пребывание вне Церкви еще не означает непременно гражданства в Земном Граде. Это подтверждается многими текстами из трактата, в особенности следующими: «.и среди других народов были люди, принадлежавшие не к земному, а к небесному Граду, к числу истинных израильтян, граждан горнего отечества» (De Civ. D. XVIII. 47). И в другом месте: «.пусть только помнит она [искупленная семья Господа Христа и странствующий град Царя Христа], что и среди врагов встречаются будущие граждане. так же точно и град Божий, доколе странствует в этом мире, имеет врагов, соединенных с ним общением таинств, но не имеющих наследовать жребия святых, которые таковы отчасти тайно, отчасти явно. и среди врагов самых отъявленных скрываются предопределенные друзья (praedestinati amici), еще неведомые и для себя самих. Ибо эти два града переплетены и взаимно перемешаны в настоящем веке (in hoc saeculo), пока не будут разделены на последнем суде» (De Civ. D. I. 35). Как показывает Р. Маркус, специалист по исторической и политической мысли нашего автора, Августин, если поначалу и был увлечен идеей «христианской эпохи» (tempora Christiana), связанной со временем правления императора Феодосия Великого, то очень скоро перестал питать иллюзии относительно возможности торжества христианской идеи в каком-либо отдельно взятом государственном устройстве [20] .

20

Markus R. A. Saeculum: History and Society in the Theology of St Augustine. Cambridge: Cambridge University Press, 1970. P. 40–44.

Учение Августина о двух Градах вовсе не предполагает дуализма, ни политического, ни онтологического. Важно увидеть, что для него речь идет не о политическом устройстве, рождении или закате цивилизаций, расцвете или увядании культур, а о душе человеческой. Как и для Достоевского, для Августина душа человеческая – поле битвы, где «дьявол с Богом борется». Именно душа есть то пространство, в котором созидаются Грады – Земной или Небесный. И история есть отражение этого противоборства. А ключ к этой истории, в подлинном смысле сакральной истории, спрятан в Библии [21] . В победе Бога или дьявола принимает участие сам человек. Его вклад в это сражение – это любовь (amor), которой он обращается и привязывается либо ко благу, либо ко злу (De Civ. D. XV. 2–3). Можно сказать, что Грады – это сознательно делаемый выбор человека в пользу добра или зла. Более того, каков человек, такова и история. В одной из проповедей Августин говорит: «…люди часто говорят: “плохие времена, тяжелые времена”, но давайте жить хорошо – и времена будут хорошие. Мы есть время, и каковы мы, таково и время» (Sermo 80. 8). Таким образом, он переносит историческое время из области объективных событий в сферу их субъективного переживания и той роли, которую они играют в духовной жизни человека, и тем самым той роли, которую человек играет в них. Иными словами, история по Августину, это история человека, как это сформулировал незадолго до Второй мировой войны Р. Дж. Коллингвуд.

21

Ср.: Ibid. P. 54.

По мысли Августина, земной град не вовсе лишен достоинства и правды. В некотором ограниченном смысле границы двух Градов совпадают, а именно в том, что «служит для поддержания смертной жизни, чтобы, поскольку обща сама смертность, то в вещах, к ней относящихся, сохраняется согласие между тем и другим градом. поэтому град небесный. оказывается принужденным довольствоваться и таким миром (ista pace), пока минует самая смертность, для которой он нужен и не сомневается повиноваться законам земного града» (De Civ. D. XIX. 17). Земной Град неплох сам по себе. Он несовершенен из-за своей ограниченности. И становится губительным, когда довольствуется самим собой и замыкается в себе. Ведь такое добровольное самоограничение неизбежно оборачивается противоборством с Богом.

Переходя теперь ко второму тезису об истории как науке о Боге, следует признать, что философская мысль, обращаясь к конечным смыслам истории, достигаемым в ее завершении, оказывается совершенно бессильна. У нее нет достаточного материала для вынесения какого-либо положительного суждения. Честная философия истории признает это знание запредельным для своих компетенций. Так, В. Дильтей говорил, что, «для того чтобы связать воедино все части нашей жизни, нам необходимо дождаться ее конца, часа смерти. А для того чтобы определить смысл истории, нам необходимо иметь в своем распоряжении весь исторический материал, иными словами, необходимо дождаться конца истории» [22] . Однако это также означает неспособность вполне раскрыть значение и ограниченного конкретного исторического факта. Как показывает опыт исторического познания, ни одно событие истории не может быть познано, осознано или осмыслено, если не будет вписано в общемировой исторический контекст, в рамки всеобщей истории, а если этот контекст остается непознанным, то вместе с ним и отдельное историческое событие известно лишь отчасти.

22

Цит. по: GibelliniR. Panorama de la thdologie au XX^е sidcle. P.: Cerf, 2004. P. 317.

В этом отношении несомненным преимуществом христиан оказывается обладание опытом конца, смерти, разделенной со Спасителем, Иисусом Христом. Поэтому-то для христиан нет ничего удивительного в том, что великие империи и государства рано или поздно рушатся. И Августин это знание выражает вполне отчетливо: «Земной град не будет вечным… он имеет свои блага на земле, которыми и радуется, насколько возможна радость о таких вещах» (De Civ. D. XV. 4). Его устройство недолговечно, а дни сочтены. И это не новость для гражданина Божьего Града. Вечно будет существовать другой Град – Божий: «.в Святом Духе предвиделось, как имеющее совершиться относительно града, коего царство будет вечным, и Царя и вместе основателя его Христа» (ср.: De Civ. D. XV. 8).