Блаженный Августин и августинизм в западной и восточной традициях

Таким образом, Августин показывает, как процесс самопознания ума завершается в рождении им «внутреннего» или «ментального слова» (verbum interius), которое во всем подобно и равно самому породившему его уму и является в человеке подобием вечного Слова Божиего, равного и единосущного Богу Отцу [43] . В рождении человеческого «внутреннего слова» Августин видит сразу несколько сходств с вечным рождением Божественного Слова. Прежде всего, это указание на нераздельное пребывание Слова внутри Бога Отца, подобно тому как наше «внутреннее слово» всегда пребывает внутри нашего ума. Кроме того, так же как наше «внутреннее слово» есть образ ума (imago) и, будучи совершенным познанием ума, во всем равно и тождественно ему (par omnino et aequale atque identidem), так и Божественное Слово есть совершенный Образ Отца, отражающий в Себе всю полноту бытия Отца [44] . В отличие от познания внешних предметов, возникающего как от познающего ума, так и от познаваемого предмета, рождение самопознания в уме происходит в единстве познающего и познаваемого, поскольку, как разъясняет Августин, «когда ум познает самого себя, он один является родителем своего знания, ведь и познаваемое и познающее здесь есть он сам (cognitum enim et cognitor ipsa est)» [45] . Поэтому когда ум в совершенстве познает самого себя, он познает себя не менее, чем он есть на самом деле (non minus se novit quam est); тем самым он порождает такое совершенное знание, которое равно ему самому (parem sibi notitiam) и единосущно ему (nec alterius essentiae est notitia ejus) [46] . Но то же самое можно сказать и о Божественном Слове, Которое во всем равно Отцу и единосущно Ему, будучи одновременно посредником в творении мира, поскольку в Нем содержится полнота Божественных замыслов, или идей (formae, rationes incommutabiles) [47] :

43

См.: Paissac. 1951. P. 56–57; Sullivan. 1963. P. 121.

44

Ср: De Trinit. VI. 10.11 и др.

45

De Trinit. IX. 12.18.

46

Ibid.

47

Другие сходства между нашим «ментальным словом» и Словом Божиим Августин подробно рассматривает в De Trinit. XV. 11. 20.

«Сын есть совершенное Слово (Verbum perfectum), у Которого ничего не отсутствует, и как бы некое Искусство всемогущего и премудрого Бога (ars quaedam omnipotentis atque sapientis Dei), исполненное всеми разумными замыслами, живыми и неизменными (plena omnium rationum viventium et incommutabilium); в Нем все едино (omnes unum), так же как Оно Само [произошло как] одно от Того одного, с Которым Оно едино (unum de uno, cum quo unum). В Нем Бог знает все, что сотворил посредством Него; и поэтому, по мере того как уходит и приходит время, в знании Божием ничего не уменьшается или увеличивается. Ибо Бог знает сотворенные вещи не потому, что они сотворены; но, пожалуй, они были сотворены, причем изменчивыми, именно потому, что Бог знает их неизменным образом (immutabiliter ab eo sciuntur)» [48] .

48

De Trinit. VI. 10.11. Это представление о Сыне Божием как Слове, Премудрости, Искусстве Божием (ars Dei), Истине (veritas) и универсальной Идее (forma omnium), в Которой содержится полнота Божественных форм-идей и посредством Которой Бог творит мир, характерно для раннего тринитарного учения Августина (390-е гг.). См.: De ver. rel. 18.35; 36.66; 55.113; De lib. arb. II.16–17; III 15; De div. quaest. 46. 1; 59.3; 63; 78; De octo quaest. ex Vet. Test. 3; Serm. 117.3 и др. Оно встречается и в зрелой тринитарной мысли Августина (см.: In Ioann. Tract. I. 17; Enarr. in Ps. 26. 2.12; De civ. Dei VIII. 6; XI. 7; XI. 10; XI. 29 и др.).

Вместе с тем в своем учении о «внутреннем слове» Августин также логически обосновывает, что третий элемент «психологической триады»: mens – notitia – amor («ум – знание – любовь»), а именно любовь, которую Августин рассматривает как «усиленную волю» (voluntas), выполняет роль своего рода связки (quasi medius conjungens, copulans) между первыми двумя элементами триады – умом и знанием:

«Наше [внутреннее] слово и ум, от которого оно рождается, объединяются любовью, словно посредником (quasi medius amor conjungit), которая связывает себя с ними в качестве третьего в бестелесном объятии безо всякого слияния (tertium complexu incorporeo sine ulla confusione constringit)» [49] .

49

De Trinit. IX 8.13.

Как верно подметил Дж. Салливан, «этими словами Августин указывает нам на взаимность той любви Отца и Сына, которая есть Дух» [50] . При этом интересно отметить, что в данной «психологической тринитарной модели» Августина воля вначале в виде неопределенного желания побуждает ум порождать знание себя как свое внутреннее слово, а когда оно уже рождено, то это желание становится наслаждающейся любовью, посредством которой ум одновременно любит себя и порожденное им знание. Действительно, Августин говорит об этом уже в заключительной, 15-й книге своего трактата «О Троице», где мы также находим пространные рассуждения о «внутреннем слове»:

50

Sullivan. 1963. P. 123.

«…воля первоначально исходит из человеческого ума, чтобы исследовать то, что, будучи обнаружено, называется порождением (proles); а после того когда оно уже рождено, эта воля усовершается, успокаиваясь этим пределом, так что то, что ранее было желанием ищущего (appetitus quaerentis), стало любовью наслаждающегося (amor fruentis), которая происходит уже от обоих, то есть от рождающего ума и от рожденного знания (de utroque, id est, de gignente mente et de genita notione procedat), как бы от родителя и порождения (tanquam de parente ac prole)» [51] .

51

De Trinit. XV. 26.47.

В связи с этим, переходя с психологического уровня на теологический, Августин утверждает:

«Вот Троица [в Боге] – это Премудрость, и Знание себя, и Любовь к себе (sapientia scilicet et notitia sui et dilectio sui). Ведь так же мы обнаруживаем троицу и в человеке – это есть ум, и знание, которым он себя знает, и любовь, которой он себя любит (mentem et notitiam qua se novit et dilectionem qua se diligit)» [52] .

Рассмотренное нами учение Августина о «внутреннем слове» оказало колоссальное влияние на последующую философско-богословскую традицию на христианском Западе. Ограничимся здесь лишь одним примером адаптации этого учения в поставгустиновской латинской патристике – у Фульгенция, епископа Руспийского (467–532), жившего в период вандальского правления в Северной Африке. Так, в трактате «Против проповеди Фастидиоза арианина» мы встречаем следующее длинное рассуждение, в основе которого лежит указанная выше «психологическая модель» и тесно связанное с ней представление о размышлении как «внутренней речи» (verbum interius, interna locutio), несущей в себе подобие вечного рождения Слова Божия от Отца:

52

De Trinit. XV. 6.10. В данном месте под термином sapientia («премудрость») Августин понимает совокупность Божественных совершенств, совпадающих с самой сущностью Бога, место которой в человеке занимает ум, а в Боге – Отец.

«Существует образ, готовый для познания верующими, который Бог дал в качестве Своего подобия. Этот образ есть человеческий ум (mens humana)… Этот образ, то есть внутренний человек (interior homo), как представляется, по природе имеет в себе некую троицу (tria quaedam) – я имею в виду память, мышление и волю (memoriam, intellegentiam et voluntatem). Память – это способность души, благодаря которой мы вспоминаем (vis animae qua reminiscimur). Мышление – [это способность], благодаря которой мы мысленно обдумываем (cogitatione versamus) то, что восприняли памятью. Воля – [это способность], благодаря которой мы чего-то желаем или избегаем (appetimus aliquid vel vitamus), то есть благодаря которой мы находим что-то, что следует любить, а от чего отвращаться. Итак, эти три [способности] хотя и не обладают в человеке особыми лицами, но отличаются друг от друга благодаря различию. И в этих трех пребывает одно лицо одного человека и одна субстанция человеческого ума таким образом, что в самой природе разумной души, в которой заключается образ Божий, мы находим, что одно есть память, другое – мышление, а третье – воля. В самом деле, мы не могли бы мыслить, любить или ненавидеть то, чего не было бы в нашей памяти, так как то, что по забвению исчезло из сердца, в нем никак не может обнаружить размышление или воля. Однако чтобы осознать различие между памятью, размышлением и волей (ad agnoscendam discretionem memoriae, cogitationis, et voluntatis), [следует обратить внимание], что мы вспоминаем много такого, чего мысленно не обдумываем и не желаем волей. Мы также размышляем о чем-то, чего не любим. Итак, наше размышление, которое рождается и образуется в памяти, по справедливости называется внутренним словом (verbum interius). В самом деле, что такое размышление, как не внутренняя речь (interna locutio)? <…> Итак, ясно, что размышлять – это значит говорить внутри себя (hoc esse cogitare, quod est intra se dicere). Ведь размышление происходит невидимо, а значит, всякий говорит без колебаний телесного голоса то, о чем он размышляет, и доводит это до слуха другого человека не иначе как при помощи телесной речи. Итак, это слово, которое рождено из памяти согласно одной лишь природе, благодаря которой оно оказывается рожденным из памяти, не может достичь слуха какого-либо человека без телесного голоса… И мы не можем сказать, что это произнесение одного слова не происходит посредством памяти или воли. Ведь тот, кто говорит, конечно, помнит и мыслит то, о чем говорит; и именно потому он говорит, что эту речь производит воля совместно с памятью и размышлением (cum memoria et cogitatione voluntas pariter operatur)… Но, возвращаясь к тому, о чем я говорил, [следует сказать], что в том образе Божием, то есть в человеческом уме, одно лишь размышление, которое рождается и образуется из памяти и верно называется словом, принимает телесный голос для того, чтобы могло быть услышано телесными ушами. Так и в Той святой и Божественной Троице одно лишь Слово Отца (solum Patris Verbum), Которое есть чистое Зеркало и Образ благости Бога (Прем. 7:26), Сияние славы и Образ субстанции Его (Евр. 1:3), будучи Образом Божиим, не почитало хищением быть равным Богу, но уничижило Себя Самого, приняв образ раба (Флп. 2:6). Следовательно, только Сын принял плоть, чтобы мог быть видим телесными очами и ощущаем руками; Он один воспринял человеческую природу так, что сделал ее Своей и посредством нее милостиво сообщил знание о Своем Божестве» [53] .

53

Contra serm. Fastid. 15–17; ср.: Ad Monim. III. 7.

Как видим, Фульгенций использует не только августиновскую «психологическую теорию» Троицы, но и учение о «внутренней речи» и ее вербальном выражении для обоснования не только вечного рождения Сына от Отца, но и Его явления в мире в результате акта воплощения. Дальнейшее исследование влияния учения Августина о «внутреннем слове» на латинскую богословскую традицию выходит за рамки данной статьи.

Подводя итог нашему исследованию, следует заметить, что учение Августина о «внутреннем слове» претерпело длительную эволюцию. В ранний период мы встречаем представление о слове как лишь о вербальном знаке какой-либо вещи, произносимом телесным голосом и отражающем в себе мысль или понятие (conceptio), которое содержится в уме в качестве бестелесного смысла (dicibile). Затем Августин развивал стоическое учение о «двойственной речи» как процессе мышления (cogitatio) и его последующего выражения в словах конкретного языка. Это представление у зрелого Августина трансформировалось в учение о «внутреннем», или «ментальном, слове» (verbum interius, locutio interna), как самопознании (notitia sui), рождающемся из глубин человеческого ума (mens) при помощи воли (voluntas) и отражающем вечные отношения в Божественной Троице. Это имманентное учение Августина о «внутреннем слове», характерное для его развитой психологии, гносеологии и тринитарной теологии, оказало непосредственное влияние на всю западную философскую и богословскую традицию вплоть до мыслителей позднего Средневековья и второй схоластики, таких как Жан Буридан, Григорий из Римини, Вильгельм Оккам, Франциско Суарес и другие.

Ключевые слова: Аврелий Августин, христианство, философия, богословие, эпистемология, семиотика, антропология, триадология.

St. Augustine’s doctrine of the inner word A. Fokin

This paper deals with St. Augustine’s doctrine of the inner word. The author reconstructs the evolution of this doctrine from Augustine’s early philosophical dialogues and up to the monumental treatise “On Trinity”; reveals close connection between this doctrine and Augustine’s views on human understanding, words and signs, as well as on self-knowledge, in which human mind objectifies itself and constitutes its inner being through an inner speech or inner word, equal to the mind, which the mind generates through desire of it and unites to itself through love to it. The article also shows the importance of this doctrine for Augustine’s trinitarian theology, in which the process of the generation of the Son from God the Father is regarded as the generation of the eternal Word of God, which is the perfect Image of the Father, reflecting in itself the fullness of His being.

Keywords: St. Augustine of Hippo, Christianity, philosophy, theology, epistemology, semiotics, anthropology, triadology.

Список литературы

1. Brachtendorf J. De Trinitate // Augustin Handbuch / Hrsg. V. H. Drecoll. Tubingen, 2007. S. 363–377.

2. Kany R. Augustins Trinitatsdeken. Bilanz, Kritik und Weiterfuhrung der modernen Forschung zu ‘De Trinitate’. Tubingen, 2007.

3. Paissac H. Theologie de Verbe: saint Augustin et saint Thomas. P., 1951.

4. Panaccio C. Le discours interieur: de Platon a Guillaume d’Ockham. P., 1999.

5. Schindler A. Wort und Analogie in Augustins Trinitatslehre. Hermeneutische Unter-suchungen zur Theologie. Tubingen, 1965.

6. Sullivan J. E. The Image of God: The Doctrine of St. Augustine and its Influence. Dubuque (Iowa), 1963.