Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

Ранее мы использовали аналогию с ханьским двором для прояснения конфуцианской концепции «я» как «поля из „я“», но аналогия с двором сама взята из всеобъемлющей модели семьи. «Семья» как китайская модель порядка — один из вариантов понятия последовательной центростремительной гармонии. А. Кинг убедительно доказывает, что в китайском мире все взаимоотношения семейные: «Среди пяти основных: типов взаимоотношений три касаются сферы родства. Два: остальных хотя и не семейные, но воспринимаются как таковые. Отношения между управляющими и управляемыми воспринимаются как отношения между отцом и сыном (цзюнь-фу и цзы-минь), а между друзьями — как отношения между старшим братом (у-сюн) и младшим братом (у-ди)».

Семья в качестве сплоченной однородной «группы» определяется и фокусируется в центре, но она становится все более- размытой по мере распространения — диахронно в направлении собственного происхождения и синхронно в виде общества, в котором преобладают «дяди» и «тети».

Определение личности как совокупности ролей четко выражено посредством слова «лунь» (моральные принципы) — ритуального «колеса» (лунь) социальных связей, которые вызывают рябь (лунь) на поле дискурса (лунь). Критика этой модели, высказанная Кингом, достаточно обоснованна. Он пишет: «Здесь следует обратить особое внимание на то, что, хотя конфуцианская этика занимается вопросом о связи индивида с другими специфическими ролями при помощи соответствующего „лунь“, проблема, как личность должна быть связана с „группой“, подробно не исследуется. Иными словами, считается, что поведение индивида ориентировано' на „лунь“; однако ролевые отношения, ориентированные на „лунь“, тем не менее считаются личностными, конкретными и частными по своей природе» [88] .

88

Там же, с. 62.

Хотя настойчивость Кинга, упорно повторяющего, что конфуцианская модель «я» построена на конкретных, специфических и дифференцированных отношениях между «я» и «другими», конечно, заслуживает уважения, однако это, по общему мнению, ограниченное «я» не полностью лишено группового чувства общности. Мы должны обратить внимание Кинга на то, что конкретность и непосредственность какого-либо определения обусловлены в этой традиции несклонностью к отрыву теории от практики. Роль — это не то, что вы «есть», а то, что вы «делаете». Кинг идет слишком далеко, полагая, что чувство группы у личности настолько размыто, что мешает рождению более широкойг гражданской этики. Он заявляет: «Мне представляется, что конфуцианская социальная этика не смогла создать „жизнестойкую связь“ между индивидом и цюнь, т. е. несемейной группой. Суть конфуцианской проблематики заключена в том, что границы между „я“ и группой не были концептуально оформлены» [89] .

89

Там же

Мысль Кинга об отсутствии такой связи перекликается с оговоркой Бертрана Рассела по поводу значения семейных: отношений в китайском мире: «Сыновняя почтительность и прочность семьи вообще,— возможно, самое слабое место конфуцианской этики, единственное место, где система серьезно отклоняется от здравого смысла. Семейное чувство выступает против общественного духа, и авторитет старого усиливает тиранию древнего обычая... В этом отношении, как и в ряде других случаев, для Китая характерно сохранение старых обычаев и после того, как был достигнут очень высокий уровень цивилизации» [90] .

90

Russell В. The Problem of China. L., 1922, c. 40.

Связь, которую упускают из виду и Кинг и Рассел, выражается в том, что, хотя семья, общество, государство и даже сама традиция как расширенная «группа» или «поле» являются действительно неопределенными, подобно группе и полю, эта неопределенность абстрактной связи фокусируется и становится непосредственной при воплощении идеи группы или поля в конкретном отце, общественном представителе, властителе и исторической модели. Значение группы присутствует в моем отце, в моем учителе, Мао Цзэдуне и Конфуции. Каждый «лунь» как фокус и выражение конкретного поля ролей является голографическим, когда создает собственное поле. Хотя конкретность центростремительного центра не исключает неясности и неопределенности дефиниций «китайскости», для меня это понятие становится живым, когда оно воплощается в образе Цзэн Гофаня или Ян Ювэя [91] . Тотальность — это не что иное, как полный набор частных фокусов, каждый из которых определяет себя и свое собственное конкретное поле [92] .

91

Ян Ювэй — мой учитель и названый «отец», он учил моих лучших учеников в своем гроте в Тайбэе.

92

Эта модель центростремительной гармонии довольно распространена в справочной литературе по китайской традиции. Она объясняет утверждения Мэн-цзы, что «все десять тысяч вещей находятся во мне» и «тот, кто довел до исчерпания свое сердце, постиг свою природу, а постигнув свою природу, он постиг целое» (тянь) (Мэн-цзы 7А/4и 7А/1). К тому же она описывает отношение между полем (дао) и фокусом (дэ),с которыми мы знакомы по даосской космологии. Это также — введение концепции ши ши у ай — «поля взаимопроникающих отдельностей, в котором каждая: составляет собственное целое» в Хуа-янь.

Именно поэтому мы можем поставить под сомнение применимость «концептуального» языка для обсуждения понимания «я» у Конфуция. Понятие относится к модели «один — многие», где «я» может быть понято как имеющее однозначное, а следовательно, формальное определение. Понятие зависит от формальной абстракции. Если конфуцианская модель зависит от конкретного образа, то можно было бы допустить, что конфуцианское «я» — именно тот конкретный и детальный портрет Конфуция, который мы обнаруживаем в середине «Изречений», где каждый абзац — запоминающаяся деталь, привносимая тем или иным из его учеников, участвовавших в беседах. И этот портрет, поскольку он привлекает многих учеников и играет определенную роль в создании уникальных образов личности в данной традиции, действительно осуществляет функцию понятия.

В нашей совместной работе, названной «Размышление над Конфуцием», Дэвид Л. Холл и я доказываем преобладание того, что мы называем «эстетическим» порядком в качестве признака конфуцианской чувственности. Именно эта эстетическая чувственность, требующая особой детальности, мешает определению личности в абстрактных терминах. И нельзя считать неожиданным, что Рудольф Арнхайм в своих рассуждениях о зрительном искусстве вооружает нас словарем, применимым и к исследованию конфуцианской модели порядка. Арнхайм убежден, что природа композиции в зрительных искусствах отражает основную космологическую концепцию: «В мировом масштабе мы обнаруживаем, что материя организована вокруг центров, которые часто отличаются преобладающей массой. Такие системы возникают всюду, где их окружение предоставляет достаточно свободы» [93] .

93

Arnheim R. The Power of the Center: A Study in the Visual Arts. Berkeley, 1982, c. VII.

Это явление, отмечает Арнхайм, характерно как для обширных астрономических пространств, так и для микроскопической области. Устроенный таким образом центр — это «центр поля сил, это фокус, из которого возникают силы и в котором эти силы затем сходятся» [94] . Следовательно, эти центры связаны друг с другом как сумма центров, которые, взаимодействуя, создают балансирующий центробежный центр, стремящийся распределить силы своего поля симметрично вокруг собственного центра [95] .

94

Там же, с. 2.

95

Там же, с. 5.

В целом можно утверждать, что каждое визуальное поле состоит из ряда центров, каждый из которых стремится использовать другие центры. «Я» как зритель является одним из центров. Общий баланс всех состязающихся стремлений определяет структуру целого, и эта общая структура организована вокруг того, что я называю балансирующим центром.

Представление о композиции, которое Арнхайм разрабатывает здесь, соответствует композиции конфуцианского «я» и различных фокусов, которые определяют этот мир.

Перевод М. А. Султановой

Франсуа Жюльен (Франция) «Пресность» как добродетель: от эстетики к политике в китайской традиции

Итак, мы оставляем позади некий водоворот символов, мы вступаем в чрезвычайно обширную область, одновременно древнюю и новую, где каждое значение существует само по себе, вплоть до уникальности. С этого момента открывается новое пространство —- изысканности или, лучше сказать (я отваживаюсь на это слово с риском отказаться от него позднее), пресности.

Ролан Барт. Итак, Китай?

Кажется слегка парадоксальным, поскольку противоречит принятому мнению, что пресность может оцениваться как: позитивное качество. Тем не менее она представляет собой некую область сознания, где соединяются, и притом с самой древности, наиболее далекие друг от друга течения китайского умозрения — даосское и конфуцианское. Более тогог добродетель пресности охватывает области культуры, предельно удаленные друг от друга, от «метафизической» интуиции относительно общего мирового процесса до оценок морального и психологического свойства, выносимых мудрецом, наконец, до сферы эстетических оценок.