Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

Такой тип описания, впрочем, уместен и для живописи. В технике живописи пресность характеризует качество туши, сильно разбавляемой водой. В противоположность густой туши, позволяющей добиться ярких эффектов, но черпающей свою силу в основном в консистенции и лишь затем в умении художника, размытая тушь, остающаяся в принципе при том же качестве и тем не менее позволяющая достичь — ни много ни мало — вершин искусства, своей насыщенностью обязана только интенсивности проведенной линии (см., например, работы Ни Цзаня или в том, что касается эстетических суждений, характерные высказывания Дай Си, Юнь Яна или Ли Жихуа).

Вопреки всякой парадоксальности этот гимн пресности составляет фундаментальную интуицию культуры просвещения— как из-за его традиционного характера, так и благодаря принципу поливалентности, пронизывающему эту культуру.

Эта традиция, без сомнения, предельно отдаляет нас от ценностей героизма и экспрессивной выразительности, которые всегда культивировались западной цивилизацией; впрочем, как и от культа похвальной умеренности и «золотой середины», которые часто служили здесь противовесом названным добродетелям энергичности и силы. И еще дальше она отстоит от вкуса к «пастельности», или «блеклости» (как ослабленному ощущению), которую культивировал у нас с большим мастерством такой поэт, как Верлен (и которую очень хорошо комментирует Жан-Пьер Ришар).

В Китае прозрачная цельность пресности позволяет установить связь с «онтологической» нейтральностью мира (термин «онтологический» имеет здесь смысл только в связи с нашими собственными критериями) и в духе продолжения и сохранения того, что может пройти незамеченным. Это и есть динамика реальности, проявляющаяся наиболее эффективно,— движение мира, «поступок» мудреца, воздействие искусства.

Перевод Г. А. Ткаченко

ИНДУИСТСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Мишель Юлен (Франция) Природа и культура в индийской теории стадий жизни (ашрама)

Предполагаю, что в общих чертах идеальная схема четырех стадий жизни, которая была изложена в первых дхарма- сутрах задолго до начала нашей эры, известна. Напомню лишь, что она касается только мужчин, принадлежащих к трем высшим «сословиям» (вариам): брахманов, кшатриев и вайшьев.

Первая стадия — брахмачарья — начинается, когда ребенку около 8 лет, после его «второго рождения» в результате совершения церемонии посвящения. Тогда ребенка отправляют жить в семью гуру, дабы он изучил там ведийские тексты и получил общее образование. В течение 12 лет он ведет аскетическую жизнь, во всем подчиняясь своему учителю и соблюдая полное целомудрие.

Затем он женится и становится «домохозяином» (грихастха). Если употребить религиозную терминологию, он теперь «тот, кто кормит все существа» (свою семью, родителей, богов, гостей, слуг), а также тот, кто исполняет «тройной долг»: жертвоприношение — по отношению к богам, рождение сыновей — по отношению к предкам, ежедневное чтение вед — по отношению к риши. Он овладевает профессией и добивается осуществления, в границах социокосмического порядка (дхарма), основных целей человека, а именно удовольствия (кама) и пользы (артха).

Когда дети поставлены на ноги, он становится «лесным отшельником» (ванапрастха). Еще не порывая полностью с обществом, он отправляется в лес и ведет там в течение многих лет жизнь, полную ограничений, практикуя некую форму религии внутреннего совершенствования.

Наконец, после церемонии прощания с миром, отмеченной символическим поглощением жертвенных огней, он становится полным аскетом, или саньясином,— безвестным человеком, обреченным на голод и холод и ищущим конечного освобождения (мокша).

Нельзя не поражаться контрасту между двумя первыми и двумя последующими стадиями: с одной стороны, процесс усвоения культуры и интеграции в жизнь общества, с другой — постепенный разрыв с культурой и обществом. Все происходит так, будто вторая половина жизни должна систематически разрушить все то, что было создано во время первой- Как это можно увязать с социальной и психологической точек зрения? Существовало ли в древней Индии нечто вроде симметрии между восходящей фазой жизни и нисходящей? Изменяется ли понимание «смысла жизни» после достижения некоей высшей точки на противоположное? Мы попытаемся подойти к рассмотрению этих вопросов, отталкиваясь от понятия «обязанности аскетов», или ятпдхарма, о которых говорится в главе VI «Ману-смрити». Там в отношении абсолютно несопоставимых фигур ванапрастхи и саньясина наблюдается столкновение между «дисконтинуалистской» логикой индивидуального освобождения и «континуалистской» логикой социального контроля. Эта структурная оппозиция внутри «нисходящей фазы» позволит нам увидеть в новом свете «восходящую фазу» и всю систему ашрам в целом.

Область предписаний и запретов

Существует два вида правил, предписанных для аскетов’. Одни определяют условия перехода в это состояние — возраст, касту, исходную «стадию жизни», ритуалы посвящения и т. д. Эту категорию мы оставим в стороне по двум причинам: во-первых, она касается тех, кто хотел бы стать аскетом, а не самих аскетов, во-вторых,— и это обстоятельство уже само по себе является знаком или симптомом — эти положения касаются почти исключительно перехода в состояние саньясина; условия же, необходимые для перехода в состояние ванапрастха, представляются более неопределенными и неформальными.

Поэтому в качестве единственно возможной области для сравнения остаются предписания и запреты, касающиеся непосредственного осуществления аскезы. Эти правила, не требуя принятия «обетов» в христианском или буддийском смысле слова, не содержат ничего произвольного (кроме некоторых незначительных фактических деталей). Они определяют образ действия, которому необходимо следовать: 1) с точки зрения ритуальной чистоты (явно связанной с питанием и: уходом за телом), 2) с точки зрения равнодушного отношения к материальным благам (простая одежда и суровые условия жизни, формы религиозного нищенства), 3) с точки зрения целомудрия (абсолютного или относительного), 4) с точки зрения отказа от жизни в обществе (одиночество, скитания, затворничество), 5) с точки зрения ахимсы, или ненасилия (по отношению к другим людям или живым существам вообще), 6) с точки зрения сосредоточения и размышлений (чтение вед, йога, медитация). На всех этих уровнях проявляются существенные различия, которые позволяют противопоставить ванапрастху и саньясина.

Границы классических интерпретации

Наиболее простой и распространенный способ понять стадию ванапрастха — воспринять классическое учение о четырех стадиях жизни буквально. В этой перспективе состояние лесного отшельника представляется простой переходной стадией от «домохозяина» к полному отречению. Такая интерпретация кажется вполне обоснованной, пока не дойдешь до одной детали: не вынужден ли лесной отшельник, подобно полному отшельнику, подвергать себя суровым испытаниям и отказываться от богатства и мирских обязанностей? Или, иначе, не похож ли он еще больше на домохозяина тем, что сохраняет свои ритуальные огни (или их эквивалент) и вместе с ними обязательные ритуалы (нитьякарма), а также тем, что продолжает вести семейную жизнь и жить в определенном постоянном месте, даже если это лесной скит?

Однако здесь возникает двоякая трудность. Если стадия лесного отшельничества действительно была бы ашрамой, то вхождение в нее, как и в три другие, следовало бы отметить специальным ритуалом посвящения (самскара). Однако в литературе дхармашастр нет никакого указания на подобный ритуал [96] . Вступление проходило неформально, и время его прохождения было определено туманно: «Когда домохозяин видит, что у него появились морщины, поседели волосы и что у его детей (апатья) уже есть свои дети, он должен удалиться в лес» [97] . Более того, была предусмотрена возможность — по крайней мере со времени «Джабала-упанишады» — непосредственного перехода от состояния ученика брахмана к саньясину, минуя две промежуточные стадии [98] . Напротив, необходимость в стадии домохозяина при непосредственном переходе от состояния брахмачарина к состоянию ванапрастха [99] никогда не ставилась под сомнение.

96

Напротив, «Вайкханаса-смарта-сутра», «сектантский» текст вишнуитов, допускает некий специфический ритуал вступления в состояние ванапрастха (см. доклад Г. Кола). Примечательно, что в своем комментарии к «Брахма-сутре» (III. 4. 20) Шанкара обозначает состояние лесного отшельничества непосредственно термином «вайкханаса» (Ману-смрити VI. 21). Поэтому предположение Эггерса, согласно которому вначале существовала более или менее еретическая секта аскетов-отшельников, называемая «вайкханаса», и «брахманы их нейтрализовали с помощью ашрамы», следует считать весьма умозрительным (см.: Renou L. L’Inde classique. Vol. 1. P., 1947, с. 602).

97

Ману VI. 2.

98

См.: Капе P. V. History of Dharmasastra. Vol. II. Poona, 1974. Кане ссылается на «Ману-смрити» VI. 87—88, а также на Яджнавалкья- смрити». III. 56, «Апастамба-дхармашастру» II, 9, 22 (7—8) и «Васишт- ха-дхармашастру» VII, 3.

99

По крайней мере, видимо, не в этом смысле следует интерпретировать отрывок из комментария Медхатитхи к Ману (VI. 9), касающийся огня Шраваника (или Шраманака), поддержание которого было поручено вдовцам «или тем, кто хочет поселиться в лесу сразу после выхода из состояния ученика брахмана». См.: Ману с комментариями Медхатитхи (Гу- румандала-грантхалайя. 24. Vol. 1. Калькутта, 1967, с. 568).