Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

Для Ибн Араби Бог — некая точка, вокруг которой описан круг, охватывающий все сущности мира. Точка-Бог— первоисток и первооснова круга: лишь благодаря точке мог появиться круг. Из точки-центра исходят радиусы, кончающиеся точкой на окружности. Точка окружности же есть не что иное, как точка-центр. Мир — это последовательность дискретных состояний, каждое из которых не связано с предыдущим и не зависит от него. Каждое состояние есть отображение некоторой неизменной вечности полноты бытия. Чтобы понять отображение, нужно познать его. Поскольку человек — полное отображение Бога, он может открыть Его в самом себе.

Таким образом, приходит к заключению А. В. Смирнов, европейское осмысление мистического Бога и мира (на примере Николая Кузанского) делало логически возможным понимание человека как субъекта познавательной деятельности, а мира — как объекта познания. Переставший быть микрокосмом человек мог быть противопоставлен миру, субъект и объект могли стать независимыми друг от друга. Содержанием познания человека теперь становилась управляющая эволюцией мира закономерность. Ибн Араби, напротив, доводит средневековое понимание человека как микрокосма до абсолютного: мироздание оказывается не вне, а внутри человека, человек становится всесубъектом.

Для Николая Кузанского истинное познание означает уподобление ума истине: человек не должен изменить свое существо, свернуть свою развернутость, чтобы познать истину. Для Ибн Араби же истинное познание в мире невозможно, ибо истинное познание — это уподобление всего человека познаваемому (т. е. Богу); лишь перестав быть человеком действительным, а став человеком виртуальным, можно открыть истину. Словом, если философия Николая Кузанского делала логически возможной нововременную парадигму философствования, воззрения Ибн Араби таких перспектив не открывали.

Е. А. Фролова рассматривает под компаративистским углом зрения средневековую арабо-мусульманскую модель в целом.

Сопоставление христианского и исламского подходов к объяснению взаимоотношения Бог—мир—человек приводит исследователя к таким заключениям. В христианстве на смену аристотелевскому взгляду на природу как самодельную и самозаконную пришло воззрение на нее как на созданную для человека. Он перестает быть органической частью космоса, вырывается из природной жизни, становится вне ее и над ней: «Не много Ты умалил его перед ангелами; славою и честию увенчал его; поставил владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его...» (Псалтырь. Псалом 6). С наступлением эпохи Возрождения, а затем в новое время «самоуверенность» человека достигает кульминации: он склонен видеть себя соучастником творения, сотворцом. Подобное миропонимание порождает «фантастическую активность человека, его настойчивое стремление познать и переделать мир на свой лад — и не только ближайшее окружение, общественную среду, но и весь мир в космических масштабах».

В исламе тоже признается, что Бог сотворил природу для человека, тем не менее она остается неподвластной человеку: «С миром нельзя соперничать, он сам по себе, как сам по себе Бог. Это значит, что человек должен с пиететом относиться к природе». Он пребывает в мире временно, ему суждено вернуться в вечность, в Бога. Отсюда духовность, нравственность направлены не на экстенсивное развитие духа, не вне — на природу, а внутрь человека, на раскрытие его связанности с Богом, с миром-космосом, не на жизнь как утверждение природопозкающих способностей, а на жизнь, сознающую оконченность, бренность.

Преобладание в средневековой культуре мусульманского Востока пиетистского духа по отношению к природе, по мнению Е. А. Фроловой, определило доминирующий здесь тип рациональности. Для последнего характерны развитой философский рационализм, широкое использование логики, опора на опыт как один из источников научного знания, однако рационализм этот оказывается «усеченным»: работа разума сдерживается, корректируется категориями нравственности, ориентирована на реконструкцию религиозной картины мира. В общей структуре знания, изучения природы соединены умозрение как основной способ объяснения сущего и опыт, в котором преобладает элемент наблюдения, т. е. преимущественно нейтральная фиксация видимого, а также накопление сведений и сохранение их памятью.

Сложившийся в арабо-мусульманском средневековье тип мировосприятия со временем закостеневает, становится все более консервативным, инерционным по отношению к новациям.

Составление мироустроительных схем, фокусирующих внимание на месте человека в них

Всякая схема, безусловно, упрощает сложную противоречивость структурированного ею феномена. Даже при максимальной степени адекватности она фиксирует явления в статике и тем самым служит основанием для стереотипных построений. Вместе с тем схема может быть и чрезвычайно полезной, если в ней удается передать суть, «корень» или «ядро» предмета исследования, обнаружить сопряженные с ним механизмы диалектического взаимодействия, развития.

Известный американский синолог, главный редактор компаративистского журнала «Философия Востока и Запада» Роджер Эймс предлагает свое видение схемы, или модели, китайской, точнее конфуцианской, концепции человека. В статье «Индивид в классическом конфуцианстве» (модель «фокус-поле») он критикует наиболее распространенные в научной литературе модели интерпретации конфуцианской традиции.

Одна из них восходит к Гегелю, считавшему, что мораль на Востоке является предметом объективной легализации, а все то, что должно было бы быть чувством внутренней субъективности, подвержено организации извне [5] . Продолжая эту линию интерпретации восточного духовного наследия, многие историки философии (Дональд Монро, Р. Эдвардз, М. Элвин, С. К. Янг и др.) склонны полагать, что китайское понимание «я» характеризуется «самоотрицанием» или «безличностью» (отсюда название модели — «полый человек») у предусматривающими подчинение личных интересов или интересов малых групп интересам больших групп. В результате возникает убеждение, что «китайская культура сверху донизу» пронизана «духом тоталитаризма».

5

См.: Гегель В. Ф. Сочинения. Т. 8. М., 1929—1958, с. 111—112.

Согласно другой модели (Марсель Мосс, Герберт Фингаретт), китайская традиция не признает «автономии личности», в ней отсутствует представление о «дискретном и изолированном „я“», о «внутреннем психическом „я“».

Модель, связанная с именем Джозефа Нидэма и его школой, трактует «я» как «организм», некое «целое, состоящее из частей, функционально взаимосвязанных во имя достижения одной цели или намерения».

Наконец, Чад Хансен предполагает существование «целого», которое делает «часть» (или иначе «я») инструментальным и подчиненным по отношению к целому.

Исходя из убеждения, что китайская культура характеризуется наличием тесной взаимосвязи личного, общественного и политического порядков, Р. Эймс обращается сначала к образцу политическому, с тем чтобы затем по аналогии «вычислить» личный порядок, или, иначе, «модель „я“». Он акцентирует внимание, в частности, на том, что древний Китай делился на «пять зон». Первая (дянь фу)—центральная, управлялась непосредственно императором; вторая (хоу фу) — зона удельных княжеств; третья (суй-фу) — так называемая усмиренная зона, в которой располагались княжества, завоеванные правящей династией; четвертая (яо-фу) зона, где проживали «варвары», частично контролируемые центром; пятая (хуан-фу) — «дикая зона», занимаемая неуправляемыми варварами. В целом «солнечная система центростремительной гармонии», по мнению Р. Эймса, преобладала в политическом устройстве китайского общества.

В социальном плане действует аналогичная модель с находящимся в центре ритуалом ли. Тот же механизм «эстетического порядка», или «центростремительной гармонии», приложим, на взгляд Р. Эймса, и к китайской концепции «я». Ученый проводит аналогию между указанной моделью и космосом: в последнем материя организуется вокруг центров, определяемых доминирующей массой, каждый раз, когда соседние массы предоставляют ей достаточную свободу. То, что характерно для астрономического пространства, наблюдается и в области микрокосмической. Созданный таким образом центр является центром силового поля, фокусом, из которого силы исходят и к которому сводятся. Сформированные подобным путем центры далее связаны друг с другом как сумма центров, которые, взаимодействуя, создают балансирующий центробежный центр, и стремятся распределить силы своего поля симметрично вокруг собственного центра. Индивидуальное «я» есть один из центров, взаимодействие которого со всеми другими «я»-центрами определяет структуру целого, оно же организовано вокруг того, что может быть названо сбалансированным центром. Как говорил великий Мэн-цзы, «все мириады вещей кончаются во мне» и «тот, кто полностью использует свое сердце и разум, реализует себя, а реализовав себя, реализует целое».