Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока
Шрифт:
Итак, в отличие от стереотипных интерпретаций, нивелирующих роль индивидуального начала в китайской традиции, Р. Эймс пытается предложить свое видение модели «я», где «я» — одновременно частица общего силового поля и центр, конструирующий собственное целое. В результате взаимоотношения человека с обществом предстают не как проявление господства «тоталитарного духа», а как выражение благотворного и для индивида, и для общества в целом «коллективистского духа».
Так обозначает один из перспективных методологических подходов к изучению концепции человека в традиционном восточном обществе М. Т. Степанянц. В описании и тем более понимании прошлого могут быть полезны не только выводы исследований, специально направленных на его изучение, но и те, к которым можно прийти косвенным путем.
Известно, что религиозно-реформаторские движения на Востоке в XIX—XX вв. подвергают
6
Выдающийся мусульманский реформатор Мухаммад Икбал в 30-е годы писал: «Сегодня мы переживаем время, сходное со временем протестантской революции в Европе» (Iqbal М. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Lahore, 1962, c. 163).
При «реконструкции религиозной мысли» переосмысляются прежде всего традиционные представления о человеке, ибо именно он является субъектом общественного прогресса, за который ратуют реформаторы. Вот почему реформаторские построения могут быть весьма достоверным источником знания о наиболее ускоренных представлениях о человеке в традиционном обществе: последними являются именно те воззрения, которые подвергаются «реконструкции».
Исламские реформаторы акцентируют внимание на пересмотре онтологических посылок, подкрепляющих фатализм ислама, видя свою задачу в обосновании признания за человеком свободы воли. Они выступают с критикой «слепой» веры, аргументируя правомерность «сознательного» соучастия человека в созидательной деятельности Творца, высоко поднимают авторитет науки, «примиряя» с ней религию. Они меняют «правила прошлого» — нормы, регулировавшие общественные отношения, отказываясь, скажем, от фанатичной нетерпимости к иноверцам, агрессивного миссионерства, дискриминации женщин и т. п.
Изложение позиций, по которым восточные религиозные реформаторы осуществляют «реконструкцию» своего вероучения, позволяет опосредованно получить представление о концептуальном видении человека в традиционном обществе. Конечно, это представление не является всеобъемлюще полным, но оно высвечивает наиболее важные элементы доминировавшей в прошлом концепции человека. Реформаторы подвергают пересмотру ее положения, составляющие как бы стержень, и в то же время опираются на те традиции, которые были «затемнены», не получали развития, поскольку находились в конфронтации с господствующими в обществе установлениями.
Описанные выше методологические подходы, безусловно, не исчерпывают всего многообразия возможных путей и средств исследования концепции человека в традиционном восточном обществе. Важно, однако, что разные подходы оказались отправными для некоторых общих посылок: культура Востока рассматривается не как полюсная по отношению к западной или тем более «ущербная», стоящая на низших ступенях некоей иерархической цивилизационной шкалы, а как частное проявление диалектики общего и единичного в истории мировой духовной культуры. Пафос предлагаемого читателю труда довольно точно передан профессором Элиотом Дойчем, одним из «старейшин» философской компаративистики, руководившим в течение 20 лет журналом «Философия Востока и Запада». Различие историко-культурных предпосылок во многом влияет на формирование специфических философских проблем, однако, будучи философами, мы обязаны верить в то, что «существует общее ядро человеческого опыта, некий ряд возможностей вопреки различиям в культурах и различиям (по полу, классовому происхождению, образованию и т. п.) между индивидами одной и той же культуры,— ряд, который вербализуется различными способами, но тем не менее играет роль своего рода „глубокой грамматики“ жизненного опыта».
Философская компаративистика, имеющая дело с «глубинными слоями» культуры, дает возможность освободиться от стереотипов, понять «другое» и тем самым самого себя, содействует рассмотрению любой проблемы под углом зрения культурного многообразия, а значит, богатства человеческого опыта, позволяет философам работать в «глобальном контексте», отвечая истинному назначению философии быть наукой об универсалиях.
Элиот Дойч
(США)
По поводу сравнительного анализа «самости»
Одна из наиболее трудных задач компаративистской философии состоит в том, чтобы определить, действительно ли одна и та же философская проблема рассматривается в разных культурных традициях, или речь идет о проблемах, связанных аналогичной терминологией. Эта задача возникает весьма часто в связи с проблемой «самости». Вопрос о выявлении философских проблем «самости» в
западных традициях достаточно очевиден (например, если греческое «psyhe» не означает то же, что английский «reason», немецкий «Geist» и т. д., тогда в каком смысле можно говорить об общей проблеме «самости»?), но эти традиции получают обоснование в некоторых общих допущениях и положениях. Главным среди таких допущений является то, что человек занимает особое место в природе, поскольку имеет разум. По крайней мере от Книги Бытия и до Декарта мы считаем, что нам принадлежит особое место в сфере вещей. И хотя многие понимают это как следствие биологической эволюционной теории, мы в философии большей частью продолжаем формулировать проблемы индивидуальной идентичности, существования других разумов, взаимоотношения разума и тела и т. п., опираясь на предпосылку человеческой уникальности. Сидней Шумакер признавал «достаточно очевидным существование специальной проблемы природы людей и природы индивидуальной идентичности, которая так или иначе связана с тем фактом, что люди имеют разум» [7] .7
Shoemaker Sydney. Self-Knowledge and Self-Identity.— Ithaca, 1963, c. 8.
Но проблемы «самости», как они сформулированы в западной философии, не часто возникают на главном направлении индийской (брахманистской и буддийской) мысли. Предполагаемое самосознание уникальности, что вытекает из формулировки этих проблем, опускается благодаря пониманию непрерывности «самости» и естественного мира и утверждению возможности радикальной трансценденции эмпирической «самости». В индийской философии эти проблемы должны соотноситься с вопросом о том, что является природой эмпирической и феноменальной «самости», и ее отношением к другим и более высоким состояниям сознания. В этой: философии «самость», или индивид в его существе, как правило, не отождествляется с разумом, который обычно рассматривается сам по себе как материал, существующий в природе, потому что манас — другой чувственный орган, но с неограниченным духовным бытием. «Самость» отождествляется с самой реальностью, как бы последняя ни понималась.
Что касается китайских философских традиций, то мы склонны выделить совершенно иной круг отношений и допущений. Проблемы «самости» определяются большей частью этическими соображениями. Действительно, ставятся вопросы об «оригинальной природе» человека, но, кажется, не ради метафизического понимания самого себя, а во имя оценки качества нравственного сознания человека. В конфуцианской традиции, например, «самость» рассматривается преимущественно как абсолютно социальное в природе. Это не столько потому, что автономная «самость» вступает в отношения с другими, сколько потому, что она органически формируется этими отношениями. Отсюда у китайцев возникает проблема определения качества наших врожденных склонностей и допущения свободы в должной мере реализовать саморазвитие.
Затем, думается, должно признать, что существуют культурно-философские допущения, которые в значительной степени влияют на формулировку специфических философских проблем «самости». Эти проблемы из-за их специфичности не являются универсальными. Нам неизвестно о каких-либо дискуссиях в китайской философии, которые полностью соответствовали бы проблемам, касающимся других разумов, как это сформулировано в англо-американской эмпирической мысли. Мы не знаем о дискуссиях в западной философии (исключая, может быть, некоторые материалы в мистических традициях, которые большинством философов вообще не признаются как философские учения), экстенсивно имеющих дело с моделью метафизических вопросов о статусе индивидуальной «самости» (джива), подобных тем, что нередко ведутся в традиционной индийской мысли. И т. д. Универсальность отсутствует на этом уровне философского дискурса.
В этой связи возникает вопрос, идет ли речь о той же самой философской проблеме в двух или более традициях, если то, что представляется ее решением, существенно разнится. Такая сложность проявляется наиболее отчетливо в хорошо известных юмовско-буддийских параллелях. То, что считается удовлетворительным решением проблемы единства «самости» для Юма (а именно его попытка, учитывая отрицание необходимых связей в опыте и его утверждение,
что опыт состоит из «различных существований», определить фактор, который объяснит единство), ни в коем случае не удовлетворит Будду, чей изначальный анализ «самости» в ее составляющих элементах подобен юмовскому. Буддизм ищет то, что можно назвать «спасительным ответом». Люди подвержены в основном страданиям, создаваемым ими самими; такие страдания облегчаются при правильном представлении о «самости», о других вещах и соответствующей умственно-моральной дисциплине. Для буддизма крайне необходимо исследование «самости», и любой ответ должен быть одобряющим. Возникнет ли тогда та же самая философская проблема?