Боговидение

* * *

Итак, мы прежде всего остановимся на двух христианских авторах II века: св. Феофиле Антиохийском и св. Иринее Лионском. Единственный дошедший до нас целиком труд Феофила, это его Апология в трех книгах, обращения к образованному язычнику Автолику. Она, по-видимому, была составлена между 178 и 182 гг. В книге первой в главах 1–7 [12] Феофил рассматривает вопрос возможности Боговидения. Автолик, приверженец культа идолов, просит Феофила показать ему Бога христиан. Феофил ему отвечает: "Прежде чем я покажу тебе нашего Бога, покажи мне себя как человека; дай мне доказательство того, что душевные твои очи могут видеть и что сердечные твои уши могут слышать, ибо видеть Бога могут только те, чьи очи душевные открыты. Напротив же, те, чьи очи затемнены греховной катарактой, не могут видеть Бога. Можно ли описать Бога тем, которые не могут Его видеть? Но Его облик неизречен, невыразим, ибо невидим для очей телесных. Если я говорю, что Он свет, я говорю о чем-то произошедшем . Если я называю Его Словом , я говорю о Его начале ". Несомненно, здесь речь идет о началах Его проявлений. Термины, которые здесь употребляет св. Феофил, несколько расплывчаты, и мы не осмеливаемся слишком их уточнять, чтобы, толкуя эти выражения в том точном смысле, который они приобретут в богословии последующих веков, не исказить собственной его мысли. Поэтому неясно, означает ли термин , приложимый к , свет — "сотворенное" (тогда речь шла бы о тварном свете, и это наименование было бы здесь дано Богу просто по аналогии), или же этот термин означает "последствие", некий "эффект", в котором Бог проявляет Себя, как свет. Этого мы, собственно говоря, не можем уточнить.

[12]

PG6, col.1024–1036.

"Если я Его называю — Разум , я говорю о Его предусмотрительности . Если называю — Дух , то говорю о Его дыхании. Если называю — Мудрость , то говорю о плодах Его деятельности. Имя Сила означает Его энергию. Когда я называю Его Промыслом , то я говорю о Его благости. Царство указывает на Его славу. Наименование Господин относится к Его достоинству Судии, а имя Судия указывает на присущее Ему правосудие. Если я называю Его Отцом, то говорю, что Он есть всё [без сомнения, в смысле первопричины всего сущего]. Наконец, когда я говорю, что Он — Огонь, то этим я говорю о Его гневе… Все было сотворено из "не сущего" , дабы Его величие мы могли бы познавать и охватывать умом через Его творения". Таким образом, перечисленные здесь Феофилом Божественные имена относятся к величию Божию, проявляющемуся в тварном, "подобно тому, как душа человека, оставаясь невидимой, проявляет себя в одушевленных ею движениях тела. Так в Его промысле и в Его делах мы можем познать Бога, сотворившего все Словом и Премудростью". Это разработка Послания к римлянам ("невидимое Бога становится видимым в творении"), напоминающая нам Дионисия Ареопагита, именно его метод составлять Божественные имена, исходя из Его промыслительных действий и заимствуя их из Священного Писания.

Это — еще не непосредственное видение, несмотря на то, что Бог, сотворивший все Словом и Премудростью, уже представлен Богом Троичным: непознаваемый Отец, проявляющий Себя в мире через Сына и Духа Святого.

Для того чтобы Автолик смог познать Бога, нужно, чтобы Бог открыл ему очи, как врач снимает с глаз катаракту (может быть, здесь намек на крещение, на озарение?). Вера и страх Божий — вот необходимые условия, чтобы уразуметь: Бог основал землю Своей Премудростью и создал небо Своей предусмотрительностью. Если Автолик, уразумев это, будет вести жизнь праведную и чистую, он сможет увидеть Бога. Но Боговидение это сможет осуществиться только после общего воскресения. "Когда ты совлечешься своей греховной природы и облечешься в безгрешность , ты увидишь Бога в ту меру, в которую окажешься достойным (' ). Ибо Бог воскресит твою плоть, сообщив ей вместе с душой бессмертие, и тогда, ставши бессмертным, ты увидишь Бессмертного, но только если ты поверил в Него уже сейчас".

Это эсхатологическое видение Бога, ставшего доступным смертным существам, потому что тогда они будут облечены в безгрешность. Здесь мы видим "реплику" на "негативный" текст апостола Павла: "Единый имеющий бессмертие, который обитает в неприступном свете, которого никто из человеков не видел и видеть не может" (1Тим.6:16). Мы припоминаем также все места Священного Писания, утверждающие, что Бога нельзя увидеть лицом к лицу и остаться живым. Боговидение, о котором здесь говорит Феофил Антиохийский, приложимо к человеку во всей его совокупности: как к его душе, так и к телу, ставшим бессмертными после всеобщего воскресения. Это приобщение людей, ставших безгрешными, Богу, безгрешному по Своей природе, причем в самом акте этого видения мы не находим никакого различия между познанием разумным и восприятием чувственным. Это не столько созерцание Бога, как конечное Его явление, в котором Он становится видимым каждому человеку в той мере, в какой человек этого удостоился. Это богомыслие, обоснованное в сущности своей Священным Писанием, отмечено эсхатологическим веянием первых веков христианства, ожиданием совершенного откровения Бога после завершения веков.

* * *

То же эсхатологическое восприятие видения Бога как конечного Его проявления, к которому человечество постепенно подготавливается, то же соотношение между этим видением лицом к лицу и состоянием безгрешности находим мы у св. Иринея Лионского (скончался около 202 г.). Его основной труд "Обличение и опровержение лжеименного знания", в котором он противопоставляет учению гностиков Предание Церкви, относится примерно к 180–198 гг. Греческий текст дошел до нас лишь в нескольких фрагментах. Все остальное мы узнали из латинского перевода, вероятно очень древнего, сделанного, возможно, еще современником самого св. Иринея. Ведь всего через 20 лет после его смерти на него уже ссылается Тертуллиан.

В своей борьбе против гностиков, пытавшихся противопоставить Бога творящего, Демиурга, Богу спасающему, явившемуся в Иисусе Христе, Ириней развивает мысль о постепенном самооткровении Бога, Который все сотворяет Своим словом, о том откровении, которое Слово, являя Себя патриархам и пророкам, продолжает и которое оно завершает Своим Воплощением. Здесь Слово говорит о самом принципе откровения Отца, к Которому приложима идея Бога невидимого по Своей природе. Бог, непознаваемый в Своем величии, дает познать Себя в Своей любви через Слово, Которым Он все сотворил [13] . "Именно Сын в Своем проявлении и дает познать Отца, потому что познание Отца есть явление Сына". И дальше св. Ириней добавляет: "Отец есть невидимое Сына, а Сын есть видимое Отца" [14] .

[13]

Против ересей, IV,20,4. PG.7, col.1034.

[14]

Там. же, IV,6,3–6, col.988.

" Слово явило Себя, когда Оно стало Человеком. Хотя до Воплощения и говорили, что человек был создан по образу Божию, но этого нельзя было показать, потому что Слово было еще невидимо — Он, по образу Которого был сотворен человек. Поэтому само подобие скоро и утерялось. Слово, ставшее плотью, восстановило как образ, так и подобие. Ибо стал Он Сам тем, что было сотворено по Его образу, и Он глубоко запечатлел подобие, сподобляя человека через видимое Слово невидимому Отцу" [15] . Именно в Духе Святом человек стяжает уподобление. " Если в каком-либо человеке дух не соединен с душой, человек этот несовершенен; он остается звероподобным и плотским, хотя образ Божий и запечатлен в его плоти, тем не менее он не обретает Духом Его подобия" [16] . Таким образом, домостроительство Сына и Духа Святого "подъемлет человека к жизни Бога" [17] . Теперь постепенное проявление Бога свершается в духовном совершенствовании человека, осуществляя подобие, полученное в залоге Духа. Этот восходящий путь, путь к состоянию человека духовного превышает столь дорогое гностикам деление на людей телесных, душевных и духовных. Теперь новый элемент Священного Писания обогащает учение о познании Бога: достоинство человека, созданного по образу и подобию Божию. то человеческое качество, которое во всей своей полноте осуществляется и благодаря делу Воплощения, в котором Сын являет Себя совершенным образом невидимого Бога, по которому был создан человек, и благодаря делу сошествия Святого Духа, сообщающего человеку возможность усовершенствования, способность к духовной жизни. Это духовное продвижение человека, восходящего Духом и Словом к общению с Отцом, обретает у св. Иринея эсхатологический аспект: "Если уже теперь, — говорит он, — получив залог духа, мы взываем: Авва Отче, то что же будет с нами, когда воскреснув, мы увидим Его лицом к лицу, когда разрозненные члены, сбежавшись толпой воспоют победную песнь в честь Того, Кто воскресил их из мертвых и даровал вечную жизнь" [18] .

[15]

Там же, V,16,2, col.1167–1168.

[16]

Там же, V,6,1, col.1137–1138.

[17]

Там же, V,9,1, col.1144.

[18]

Там же, V,8,1, col.1141.

Для св. Иринея Боговидение есть всегда откровение, совершающееся по воле Божией. Бог по самой природе Своей не есть некий объект, поддающийся познанию: Он дает откровение о Себе по Своей любви, по Своему снисхождению. Если пророки и провещали, что люди увидят Бога, если Господь и обещал это Боговидение "чистым сердцем", то также истинно и то, что "Бога никто не увидит". Действительно, когда созерцаешь Его величие и Его славу, никто не может видеть Его и остаться в живых, потому что Отец "неуловим" (incapabilis); но по Своему милосердию, по Своей любви к людям, по Своему всемогуществу (secundum autem dilectionem et humanitatem et quod omnia possit) Он сообщает любящим Его великий дар, — дар Боговидения, как и возвещали об этом. пророки. Ибо то, что невозможно людям, возможно Богу. Действительно, " человек сам по себе не видит Бога, но Бог, потому что Он того хочет, становится видимым людьми, теми, которыми Он хочет, когда Он этого хочет и как Он этого хочет" [19] . В этом мы можем усмотреть некое сокрытое различение — как бы два аспекта в Боге — secundum magnitudinem и secundum dilectionem. Можно было бы сказать, что Бог, недоступный в Своей природе, открывает Себя в Своей благодати. Но не будем "форсировать" тексты. У св. Иринея, чья тройческая терминология отлична от той, которая станет классической в IV веке, именно к имени Отца относится понятие Божественной природы Самой по себе, в то время как понятие Слова он относит к проявлению этой природы вовне. Однако впечатления, чтобы по богомыслию Иринея существование Слова было подчинено воле Бога для сотворения или самопроявления, у нас не создается. Сын есть природное проявление Бога, Он есть "видимое Отца", так же как Отец есть "невидимое Сына", и если и происходит Божие "соизволение", то это для того, чтобы даровать видение Бога тем, кому Он хочет, per Sancti Spiritus beneplacitum — по благому изволению Святого Духа.

[19]

Против ересей, IV,20,5, col.1035.

Св. Ириней различает три ступени видения: видение пророческое — через Духа Святого, видение усыновления — Сыном, и видение Отчее в Царстве Небесном. Дух предуготовляет человека в Сыне Божием, Сын приводит его к Отцу, Отец сообщает ему нетленность вечной жизни, которую человек получает оттого именно, что он видит Бога [20] . Этот тезис отличается исключительно богатым вероучительным содержанием, которое св. Ириней развивает в другом месте. Первое, что нас здесь поражает, это то, что Боговидение в Царстве Небесном сообщает вечную жизнь, делая человека безгрешным. Лицо Бога, которое мы не могли бы видеть и не умереть, в жизни будущего века становится источником самой жизни. "Итак, люди, — говорит св. Ириней, — будут видеть Бога, чтобы жить, через видение сделавшись бессмертными и шествуя даже до Бога" (per visionem immortales facti et peregrinantes usque in Deum). И несколько выше он отмечает — этот текст дошел до нас на языке подлинника: "Невозможно жить без жизни, а бытие жизни происходит от общения с Богом; общение же с Богом состоит в познании (латинский текст говорит videre — видеть) Бога и в наслаждении Его благостью" [21] . Здесь речь идет не только о вечной жизни, не только о безгрешности, которую мы получаем в будущем веке Боговидением — совершенным соучастием Божественной жизни, но именно о жизни вообще, которая в известной степени также есть причастность, а значит и частичное видение Бога. И это не должно нас удивлять: ведь и сотворение мира уже представляется св. Иринею проявлением Бога, и то, что проявляется, становится видимым и очевидным. Невидимый Бог Себя являет, дает видеть Себя в Слове, — начале всяческого проявления. И действительно, Слово дает людям возможность видеть Бога, и Оно же одновременно представляет (exhibet) человека Богу. Здесь снова находим то взаимовидение, которое утверждает св. апостол Павел. Однако в том контексте св. Иринея, который мы сейчас рассматриваем [22] , речь идет не о совершенном видении, не о видении лицом к лицу; здесь автор имеет в виду проявление Бога через Слово до Его Воплощения. Это то Боговидение, которое св. Ириней в другом месте [23] называет "символической причастностью" непорочности, жизни совершенной. Эта совершенная жизнь станет явленной, видимой только после Воплощения, которое дает людям способность получить полноту сопричастности жизни вечной, непорочности. Как мы уже сказали, именно видение Бога Отца соделывает нас непорочными. До Воплощения Слово, являя Бога в Его творении, охраняет невидимое Отца, чтобы человек, будучи недостаточно подготовленным к подобной с Ним близости, не начал бы Богом пренебрегать. Но в то же время Слово не оставляет людей в совершенной неизвестности Бога. Он показывает Его во многих расположениях (per multas dispositiones вероятно нужно читать здесь dispensationes — во многих проявлениях домостроительства), что и должно соответствовать символическому или пророческому видению Бога. Это проявительное домостроительство необходимо "дабы человек, совершенно отвернувшись от Бога, не перестал бы существовать" (пе in totum deficiens a Deo homo, cessaret esse). Здесь мы можем уже видеть зачаток известной онтологии, которую, однако, св. Ириней не развивает, а именно: существование сотворенного человека зависит от его причастности Богу, причастности, осуществляемой известным Боговидением. И св. Ириней продолжает: "ибо слава Божия есть живущий человек, а жизнь человека есть видение Бога". Таким образом, если явление Бога в сотворении мира per conditionem сообщает жизнь всему живущему на земле, то тем более проявление Отца Словом сообщает жизнь тем, кто видит Бога" [24] . Это снова приводит нас к отмеченным св. Иринеем трем ступеням Боговидения: видению пророческому — в Святом Духе, видению усыновления — в воплотившемся Сыне, видению Отчему — в будущем веке. Эти три этапа, как мы сейчас увидим, как бы содержатся один в другом — каждый потенциально уже входит в другой. Св. Ириней подчеркивает, что пророки не видели явленным Само лицо Божие, но что Оно являлось им через таинственное домостроительство, в котором люди как бы начинали видеть Бога [25] . То, что они могли видеть, были только лишь "подобиями великолепия Господа" (similitudines claritatis Domini) в предвидении полноты явления будущего. Ибо Отец невидим, но Слово раскрывает Отчее великолепие, в зависимости от способа, который Оно хочет придать этому проявлению. Это и есть символическое или пророческое видение, приложенное в данном случае не к домостроительству Святого Духа, но к домостроительству Сына, ибо и Слово и Дух совместно и неразлучно являются началом всякого Богопроявления. Это видение "подобий великолепия Отца" уже содержит в себе начатки того совершенного видения, которое осуществится позднее. Бог является Моисею на горе Синайской как другу — "в Своем присутствии" (in conspetu). Ему является именно Слово; но Моисей не может Его видеть и умоляет о явном видении Того, Который с ним говорит. Стоящему в расщелине скалы Моисею дается тогда символическое видение Бога — videbis quae sunt posteriora mea — "увидишь задняя Моя". Для св. Иринея это означает: во-первых, что человеку невозможно видеть Бога, и во-вторых, что человек увидит Его позднее, в новые времена, in novissimis temporibus, на вершине скалы, т. е. в Его человеческом пришествии (in eo qui est secundum hominem ejus adventu), в воплотившемся Слове. "Поэтому-то, — говорит св. Ириней, — Моисей беседовал с Богом лицом к лицу на вершине горы в присутствии Илии, как нам повествует Евангелие, и таким образом Бог к концу сдерживает обещание, данное вначале [26] . Итак, видение на Синайской горе обретает свое завершение, полноту своего осуществления на горе Фаворской, на которой Моисей и Илия, — а им также дано было символическое видение Бога, — являются рядом с Христом преображенным, Следовательно, пророческое видение уже участвовало в конечном состоянии, в состоянии непорочности будущего века, раскрывшемся в Преображении Христовом, как в "Царстве Божием, пришедшем в силе".

[20]

Там же.

[21]

Там же, IV,20,5, col.1035–1036.

[22]

Там же, IV,20,7, col.1037.

[23]

В его "Доказательстве апостольской проповеди", армянский текст. "Patrologia orientalis", t.12, p.771, § 31.

[24]

Против ересей, IV,20,7, col.1037.

[25]

Там же, IV,20,10, col.1038.

[26]

Против ересей, IV,20,9, со1.1038.

Для св. Иринея третья ступень, ступень видения Отца, присущая достигшим блаженства, есть явление Христа, преображенного светом, как источником непорочной жизни будущего века. Действительно, он говорит: "Слово стало плотью… дабы все, что существует, видело… своего Царя; и дабы свет Отца сошел на плоть Господа нашего, и от Его сияющей плоти перешел на нас, и таким образом человек, одеянный Отчим светом, получил нетление" [27] .

К теме Преображения Христова постоянно возвращаются византийские богословы; это — ключ их учения о Боговидении. Эта тема впервые появляется у св. Иринея, — и мне кажется, что я не ошибаюсь, — в том именно учительном контексте, который соотносит эту тему с видением будущего века: видением Христа в Его славе, тем видением, благодаря которому человек становится причастным свету Бога невидимого, обретая в нем состояние безгрешности, т. е. обожение. Ибо "если Слово стало человеком, то для того, чтобы люди могли стать богами" [28] — говорит св. Ириней, и эти его слова будут повторять во все века святые отцы и богословы. И что же есть обожение, как не совершенная сопричастность жизни божественной? Эта сопричастность наилучшим образом выражается в видении света. "Видеть свет, — говорит св. Ириней, — значит быть в Нем и быть причастным Его животворному великолепию. Поэтому видящие Бога — сопричастны жизни" [29] .

[27]

Там же, IV,20,2, col.1033.

[28]

Там же, V, введение, col.1035.

[29]

Там же, IV,2,5, col.1035.

Блаженство представляется св. Иринею беспредельным усовершенствованием человека и все возрастающим проявлением Бога. "Даже и в будущем веке, — говорит он, — Богу всегда надо будет поучать, а человеку — всегда у Бога поучаться" [30] .

Часто св. Иринея обвиняли в том, что он учил о тысячелетнем царстве праведников, которое, согласно Апокалипсису, должно наступить еще на земле до конца света. Он действительно говорит о тайне воскресения и царстве праведников, как начале непорочности, таком царстве, где его удостоившиеся постепенно будут привыкать к тому, как Бога "уловлять" (paulatim assuescunt capere Deum) [31] . И далее он прибавляет: "Праведники будут царить на земле, возрастая в видении Господа, и в Нем они будут привыкать к приятию славы Бога Отца" [32] . Это характерно для образа мысли св. Иринея: Если обожающий свет Отца был явлен на земле во Христе преображенном, то присущее будущему веку видение Отца может начинаться уже здесь, на земле. Для автора первых веков христианства такое участие в состоянии безгрешности, свойственном концу времен, но ставшим возможным уже на земле, представляется в эсхатологических перспективах Апокалипсиса как таинственное условие праведных, воскрешенных для наслаждения на земле общением с Богом. Однако состояние полного блаженства остается за небом. Св. Ириней говорит нам об этом, когда набрасывает картину нового неба и новой земли: "Тогда, как говорят древние отцы, удостоившиеся небесного пребывания вознесутся на небо. Другие будут наслаждаться сладостью рая (здесь, по-видимому, речь идет о земном рае). И наконец, иные будут обладать великолепием Града (Горним Иерусалимом, сшедшим с небес). Однако всюду будет видим Спаситель в той мере, в какой удостоятся видящие Его" [33] . И он же развивает ту же мысль различного Боговидения для каждого в отдельности, интерпретируя в этом именно смысле слова Евангелия от Иоанна: "В дому Отца Моего обители много суть" [34] . Таково учение о видении Бога св. Иринея. Так же, как и у св. Феофила Антиохийского, Боговидение сочетается с мыслью о безгрешности. Но у св. Иринея оно становится самим источником вечной жизни и даже источником всяческого существования. Через видение приобщаешься Богу, как мы приобщаемся свету, когда мы его видим. Однако Бог невидимый явил Себя во Христе, преображенном светом Отчим, тем Светом, в котором человек обретает безгрешное состояние вечной жизни. Возможность наслаждаться этим обоживающим нас видением уже здесь, на земле, получая через воплотившееся Слово свет Отчий, в образе мыслей св. Иринея переносится в план эсхатологический — это тысячелетнее царство праведных. Тема мистического созерцания как бы ему не представлялась иначе, как только в этой форме нового исторического этапа человечества, в котором праведники мало-помалу будут привыкать к совершенному общению с Богом. Мы далее увидим, что вопрос этот примет совершенно иной аспект — именно аспект мистического созерцания у Климента Александрийского и Оригена.

[30]

Там же, II,28,2–3, col.805.

[31]

Там же, V,32, col.1210.

[32]

Там же, V,35,1, col.1218.

[33]

Там же, V,36,1, col.1222.

[34]

Там же, V,36,2, col.1223.