Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты
Шрифт:
Вместе с тем этика веданты, согласно Радхакришнану, глубоко прагматична, хотя прагматизм ее – вовсе не того толка, что характерен для этики современной западной цивилизации. Этика веданты – этика трансцендентально-сотериологическая. Ее цель – не обеспечить счастье человеку, ибо мудрец ни о чем не думает так мало, как о собственном счастье [195] , а дать возможность спастись из пут феноменального мира с его жаждой разных благ и вытекающим из этого страданием.
195
ИФ, т. 2, с. 580.
Мокша (спасение) – цель нравственного поведения. При этом – так как цель всей деятельности человека состоит в устранении ложного различия бога и сотворенной души – спасение легче достигается, по Шанкаре, через знание, и Радхакришнан это отмечает: «Так как различие между высшим Я и индивидом возникает как следствие ложного знания, мы освобождаемся от него путем истинного познания. Все это приводит к мысли, что спасение является результатом метафизической способности проникновения, а не морального усовершенствования» [196] . Иными словами, главный и единственный,
196
Там же, с. 578 – 579.
Само понятие знания в древней Индии было достаточно двойственным. Знанием могло считаться то, что можно назвать осведомленностью: человек мог обладать знанием о том, как его зовут, откуда он родом, к какой касте принадлежит и т. п. Однако это знание не было для верующего индийца истинным, ибо это было знание об ограниченных и преходящих объектах и их атрибутах. Подлинным знанием было знание о божестве, пронизывающем для последователей индуизма все вещи [197] , ибо это божество не могло быть объектом в силу своей бесконечности. Но как можно познать бесконечное? Оно не поддается логическому анализу, исследованию с разных ракурсов, как мирской объект, поэтому, очевидно, подход к нему должен быть совершенно иным. Совершенное знание изложено в Ведах и Упанишадах, которые должны были рецитироваться жрецами в процессе их профессиональной деятельности. «Производя определенное священнодействие, произнося при этом определенное священное слово, жрец (а очень часто и заказчик обряда) должен был вспомнить соответствующий образ, чаще всего эпизод борьбы богов и асуров, либо просто некоторое соответствие, числовое или словесное. Пока участник ритуального действия держит в уме нужный образ (мифологему, соответствие), он знает; после того, как этот образ (и т. д.) выходит из сферы его активного внимания, он не знает. Чем обширнее тот образ, который следует удерживать в активном припоминании, тем, видимо, дольше сохраняется состояние знания и, добавим, тем больших усилий это требует от человека, стремящегося “знать”» [198] .
197
Ross N. W. Three ways of Asian wisdom. Hinduism, Buddhism, Zen and their significance for the West. N.Y., 1966, p. 22.
198
Семенцов В. С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной практике. // Бхагавадгита. Пер. с санскрита, исслед. и примеч. В. С. Семенцова. М., 1999, с. 171.
Бог же является наивысшим и наиобширнейшим из того, что можно так знать и, кроме того, может быть познан только так – целостно, без анализа, интуитивно. Познание бога является, в сущности, актом постоянного, непрерывного и осознанного удержания в бодрствующем сознании всеобъемлющего образа бога, практикой, приводящей постепенно к пронизыванию всего человеческого существа идеей бога. Как пишет об этом сам Радхакришнан: «Джняна имеет более широкий смысл, чем его английский эквивалент “knowledge”, это – истинная мудрость, жизнь в ее высшем напряжении. Она заключается не в принятии готовой догмы, а в живом опыте, и интеллектуальная способность восприятия служит только ее внешним символом» [199] . Только такое знание поистине может именоваться j~nana [200] . Естественно, что с такой точки зрения мир начнет восприниматься как более или менее иллюзорная манифестация бога, относительно которой не может быть истинного знания до тех пор, пока не познан сам бог, а когда он познан, принципы и законы природы познаются автоматически, как логические следствия атрибутов бога.
199
ИФ, т. 2, с. 581.
200
Эти методы до сих пор в ходу у религиозных деятелей современной Индии. Достаточно вспомнить, например, Шри Раману Махарши с его интересной практикой «атмавичары», или исследования истинного Я через устранение преграды из мыслей, закрывающей от человека ощущение присутствия Я. См.: Шри Рамана Махарши. Весть Истины и прямой путь к себе. Л., 1991.
Такая нерасчлененная целостность и глубочайшая, интимная индивидуальность богопознания и в целом мироощущения – характернейшая из черт мифопоэтического мышления. Для человека, обладающего мифологическим сознанием, не может быть отстраненной и бесстрастной реакции на внешние события: «для мифопоэтического склада ума “то, что волнует”, равнозначно “тому, что существует”» [201] .
Интерпретация ведантистской этики Радхакришнаном отличается утилитарностью: «Что имеет значение, так это не внешнее поведение, а внутренняя жизнь. Проблемы, волнующие ее, не могут быть разрешены путем обращения к правилам морали» [202] , ибо мораль относится лишь к внешним элементам поведения человека, и именно над состоянием души человека надо работать: если оно будет определяться данными богом нормами, жизнь сама станет моральной.
201
Франкфорт Г., Франкфорт Г. А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. СПб., 2001, с. 20.
202
ИФ, т. 2, с. 586.
Все это – религиозная практика (в узком смысле этого слова), поведенческие практики, регулируемые моральными нормативами, контроль за своими душевными движениями, сознательное построение своего мировоззрения на религиозной основе – приводит, в конечном итоге, к мокше, которая есть «сущность непосредственного осознания того, что существует вечно, хотя и скрытно от нас» [203] , иными словами – бога. При этом во внешнем мире ничего не меняется, он остается таким же, каким и был, «меняется только наше мнение о нем» [204] .
203
Там
же, с. 592.204
Там же, с. 593.
Однако в философии адвайты проблема бога решается совершенно иначе: бог в этой системе абстрактен. Это абсолют, который ничего не говорит душе человека, его эмоциям. Это нечто абсолютно интеллектуальное и, следовательно, общее для всех людей – нечто, с чем немыслимо никакое интимное, от «Я» к «Ты», общение, когда бог выделяет адепта среди прочих живых существ и делает его (хотя бы на время) исключительным, беседуя только с ним. Религия для Шанкары, в изложении Радхакришнана – нечто, что должно быть преодолено и изжито в процессе творческой духовной эволюции человека. Собственно, если вспомнить базовый тезис адвайты – тезис о тождественности Атмана и Брахмана, – этому не приходится удивляться, ибо религия – только инструмент реализации этого тождества. Когда тождество реализовано и мокша достигнута, инструмент отбрасывается.
Философия не существует в отрыве от реальности. Действительность, включающая в себя как самые обыденные бытовые практики, так и самые отвлеченные и абстрактные философские спекуляции, всегда влияет на становление собственного мировоззрения любого философа. Шанкара в данном случае не является исключением и, более того, по мнению Радхакришнана, являет собой фигуру, призванную суммировать все главные тенденции индийской духовности. Не случайно он пришел в мир в то время, когда в Индии происходила борьба между различными философскими и религиозными учениями, соревновавшимися друг с другом за влияние на сознание масс. «Этот век испытывал необходимость в религиозном гении, который, не собираясь порывать с прошлым, не отвергал бы и благотворное влияние новых вероучений, – гении, который мог бы развить старые формы, не портя их, и объединить враждующие секты на широкой основе истины, что позволило бы включить в это движение людей всех степеней разумности и культуры. Шанкара “положил на музыку” ту мелодию, услышать которую жаждали миллионы ушей, и объявил свою адвайта-веданту общей основой для религиозного единения» [205] . Историческая миссия Шанкары состояла, следовательно, в том, чтобы сформулировать и проповедовать в логически выверенных формулах фундаментальные понятия не только индийской философии in concreto, но и индийского мировоззрения вообще, и одним из таких понятий была идея об иллюзорности так называемого реального мира.
205
Там же, с. 426.
Если внимательно рассмотреть учение Шанкары о майе, то можно увидеть, что материальный мир иллюзорен не только потому, что он сотворен богом (собственно, из этого вовсе не обязательно следует иллюзорность). Он иллюзорен потому, что реальность не отвечает требованиям аксиологического характера, предъявляемым к ней. Брахман, как было замечено выше, – это творец не только и не столько мира, сколько нравственных образцов. «Индийская философия в сущности своей есть философия ценностей. Философ не поддается обаянию фактов как таковых, если только они не являются феноменами, в которых приоткрывается идея ценности», – писал Т. Махадеван [206] . По этим причинам и процесс познания в индийской философии всегда был жестко привязан к идее ценности. «Наши ценности не меняются; меняются пути и средства их выражения», – писал Радхакришнан [207] , подтверждая еще раз идею о том, что ценности пребывают в особой сфере бытия, неизменной и привилегированной относительно всех прочих сфер.
206
Mahadevan T. M. P. Social, ethical and spiritual values in Indian philosophy. // The Indian mind…, p. 152.
207
Radhakrishnan S. Religion and society. L., 1956, p. 102.
Шанкара, следовательно, дал завершение и совершил полное осмысление аксиологического базиса индийской культуры, который был дан ему не через логические построения, а посредством интуиции, понятие которой было вообще одним из фундаментальных в индийской философии.
Интуиция, собственно, есть непосредственное, не требующее логического анализа поступающей информации на основе каких-либо постулатов или аксиом, априорно существующих в сознании, постижение объекта – постижение, следовательно, целостное, ибо оно лишено эгоцентрированности и по этой причине не уделяет преимущественного внимания одним аспектам объекта по сравнению с другими. Она, минуя логико-языковые структуры сознания, обращается к субъекту напрямую. Именно в этом Радхакришнан усматривал ее ценность и, более того, ее преимущество перед логическим сознанием.
Индийская культура для Радхакришнана построена на прямом общении с высшим – с тем, что сам этот мыслитель называет разными именами: God, the Absolute, the Supreme и т. д. Он отмечает, что религиозный опыт не есть явление человеческому сознанию реальности как таковой, чистой и незамутненной, но переживание подлинной реальности, преломленное через призму индивидуальных психических особенностей человека [208] . Тем не менее, он все же полагает, что индийская культура всегда была более духовна, чем прочие, и подлинная (то есть божественная) реальность открывалась в ней более полно. При этом реальность не могла быть открыта в объективном, феноменальном мире, ибо в нем не осуществлялись те ценности, которых требовал от него индиец, так что единственным местом в этом мире, где божественная реальность могла открыться, была собственная душа человека. Содержание этого познания, будучи невербальным, не может быть адекватно передано другому человеку, и отсюда – апофатичность понятия Атмана в индийской философии: описать его можно только негативно, указывая на то, чем он не является [209] , и тем самым пытаясь намекнуть адресату сообщения, чем оно может быть.
208
Radhakrishnan S. The Hindu view of life. L.-N.Y., 1957, p. 24.
209
Пименов А. В. К проблеме формирования учения о праманах в ранней мимансе. // Рационалистическая традиция и современность…, с. 146.