Будда, боги, люди и демоны

Обряды демонического культа проводятся и ради одного из яков, и для нескольких сразу. Цели этих обрядов в том, чтобы вызвать демонов и духов для общения и «обезвредить» их, одновременно создав поле магической охраны для всех участников действа. Употребляется множество различных цветов, плодов, трав и кореньев, которые служат и как подношения, и как магические средства. Обычно эдура заказывает пациенту большое количество маленьких лимончиков «дахи», молодых пальмовых листьев, стволов банана и пр. Дикие травы и листья он приносит сам. Главному жрецу помогают ассистенты — главным образом барабанщики и танцоры. Обряды совершаются в темное время суток, с сумерек до рассвета. Место проведения обрядов специально подготавливается, нередко создаются временные сооружения: «помещение» для яков, иногда особое — для пациента (то есть реципиента обряда), специальные конструкции для жертвоприношений. Вступительным элементом ритуальной программы часто бывает изображение танцорами «вечерней сходки» яков. Яки здесь не персонифицированы, они нарицательно представляют разряд существ, к которым принадлежат. Они характерно одеты, на ногах имеют браслеты с бубенцами. Танцуют каждый индивидуально, по очереди и все разом. Танец состоит из сложных, иногда почти акробатических, движений, имеет особый ритмический рисунок. Считается, что точность каждого движения, поворота рук, ног и тела способствует магическому эффекту. Танцы содержат множество скачков, прыжков, вихревых кружений, часто совершаемых в бешеном темпе. Все это помогает танцору привести себя в состояние транса — момент экстаза является центральным в «отношениях» жреца с демоном.

Некоторые разделы обрядового действа имеют весьма театрализованный характер. Главные персонажи часто выступают с монологами, рассказывая свою собственную историю: где и когда они родились, как стали яками, как получили «варан» от Будды или богов, откуда прибыли нынче, какое у них настроение, какие «проблемы» и т. п. Демоны болезней обычно ведут себя так, будто они поражены той болезнью, которую воплощают: хромают, прикидываются глухими и т. д. Яки позволяют себе отпускать всякие шуточки, иногда даже сомнительного свойства. Кто–то из них может живо рассказать, как добирался к месту действа поездом, хотел ехать в первом классе, а оказался в тендере с углем. Такой натурализм и злободневность рассказов вызывают самую непосредственную реакцию слушателей, так что возникает контакт между жрецами и свидетелями обрядов совершенно как между актером и зрителем. Натурализм иногда принимает почти крайние формы. Демон, страдающий насморком, может громко высморкаться и обтереть руку об одежду кого–нибудь из присутствующих. В «сценах» с якой, страдающим болезнью желудка, может появиться ночной горшок и т. п. Кто–то расскажет, что у него много долгов, потому что он недавно купил себе землю. Другой пытается подкупить эдуру и присутствующих, угощая их бананами. Дамы–демоницы изображают сцены женского туалета и т. д.

Среди персонажей, участвующих в подобных сценах, иногда может появиться даже такой, как Дипанкара–будда, изображаемый как человек в ослепительно белых одеждах.

Если самой театрализованной является, пожалуй, Церемония в честь демонов 18 болезней, то самой строгой, выдержанной в магическом духе можно назвать серию обрядов в честь Хунияна–яки.

Во всех обрядах демонического культа применяется огромное множество разнообразных приемов, ритуалов, оберегов: словесных, предметных, знаковых. Тщательно «охраняется» место, где находится реципиент: тут и барьер «кадахата», якобы изобретенный самим Буддой Гаутамой для отделения людей от яков, и магические рисунки–схемы «янтра», которые рисуют на земле пеплом коровьего навоза или другого магического состава. Этот рисунок закрывается циновкой, и на ней обычно усаживается больной. Немалую роль играет и символика чисел.

Разнообразие таково, что фиксация каждого нового случая (обряда или ранее неизвестного текста) всегда обогащает исследователя большим объемом новых наблюдений и выводов.

Собираясь на месяц в Шри Ланку, я даже и не предполагала попасть на церемонию заклинания демонов, так как теперь это действо устраивается не так часто. В целом характер «представления» в общих чертах был мне ясен по описаниям и толкованиям ученых–предшественников, рассказывали мне о нем и мои информанты еще в Ленинграде. Но такое свершилось! И при непосредственном наблюдении обрядов (почти участии в них) многое для меня как бы подтвердилось, а что–то и впервые открылось, особей но с точки зрения трактовки магико–символического значения их элементов. Поэтому поделюсь своими наблюдениями с читателем.

Было около 11 часов вечера 24 декабря 1979 г. Мы мчались в нашем высоком автофургончике сквозь темную ночь, высвечивая фарами зеленый тоннель, образованный сомкнувшимися кронами растущим вдоль дороги высоких деревьев. Ланкийские собаки, обожающие почему–то дремать на проезжей части улиц и шоссе, нехотя вставали с асфальта и ретировались в сторону, скользнув по машине ослепительно–зелеными, по–кошачьи фосфоресцирующими глазами!

И все же мы немного опоздали (как нам сказали — на несколько минут). Пока подъезжали к дому родственников моих друзей, пока сигналили (почти все обитатели ушли смотреть тойил) и выходили из машины, пока шли в полной темноте по усыпанной щебнем дороге и подходили к соседней усадьбе, два шамана под бой барабана уже танцевали с горящими факелами перед занавеской, за которой находился больной. Держа факел в одной руке, шаман другой рукой сыпал сквозь пламя ароматный смолистый порошок катта–кумаччал (легкоплавкий сероватый минерал), вспыхивавший в полете, и в темном воздухе на миг возникало горящее, искрящееся облачко, распространявшее дымное благоухание.

Ради гостей (я была единственной из европейцев, но меня сопровождало целое сингальское семейство, в том числе молодая мать с годовалой девочкой) действо было приостановлено. Это хочется отметить как один из примеров широты души сингалов, глубины их понятий о гостеприимстве и одновременно совершенной свободы в том, что мы обычно называем общением с потусторонним или сверхъестественным. Эта свобода проявлялась во многом: зрители приходили и уходили когда хотели, переговаривались со жрецами, дети бегали где вздумается; возле пациента на циновке уснула девочка лет пяти, пока ее не унесли; во время действа кто–то входил на «сцену» что–нибудь поправить, поставить; группа мужчин играли рядом в карты, обращая взоры к сцене лишь в наиболее интересные моменты. Меня не только допустили к месту действа, но и очень приветливо встретили. Подали удобное кресло, поставили его в самом удобном для наблюдения месте, проведя перед этим, словно на экскурсии, по самой ритуальной «сцене». Все мне здесь показали, назвали, объяснили и разрешили сфотографировать. Шаманы не без удовольствия позировали.

Обряд совершался на площадке строящегося дома: здесь уже был высокий фундамент, часть его была скрыта от неба крышей на деревянных стойках–опорах и бамбуковых перекладинах, стены пока отсутствовали. Возле находился обитаемый старый дом, обращенный рядом окон и основным входом к месту действа. Пространство совершаемого ритуала условно разделялось на три части: территорию больного, место действий жрецов (шаманов) и «жертвище», куда затем «приглашались» боги, демоны и прочие и где им приносили жертвы. Это разделение было обозначено конкретно, а именно щебнем разной окраски: более темным посыпаны прямоугольники территорий больного и «жертвища», а более светлым — полоска–дорожка шамана. По сведениям информантов, в других подобных обрядах для «дорожки шамана» могут использовать и белую ткань.

Больной, почтенного вида старик, сидел на циновке спиной к дому, слегка откинувшись назад на подушку, которая лежала на спинке стула, перевернутого таким образом, что спинка была под углом к полу (т. е. стул лежал ножками наискосок вверх). На противоположной стороне, на территории «жертвища», было устроено несколько особых конструкцию посвященных различным объектам умилостивления и заклинаний. Больной сидел, обратись лицом к югу (это удалось уточнить утром, когда взошло солнце). Прямо напротив него была конструкция, посвященная Будде и богам (деви яхана — 'божественное ложе'). Эта конструкция, открытая в сторону пациента, выполненная из разрезанных пополам стеблей бананов светло–зеленого, почти белого цвета, была похожа на ажурный стенд, верхняя часть которого оформлена в виде домика с проемом в передней стенке; задняя стенка состояла из небольшой циновки крупного плетения, углы треугольника–крыши были украшены крупными перистыми цветами, сделанными из полосок пальмового листа. Это был собственно алтарь: внутри лежали цветочные подношения, рис, сваренный в кокосовом молоке, мучные сласти, фрукты. На перекладине перед алтарем горели пять маленьких глиняных светильников. У подножия конструкции стоял кувшин с водой и цветами кокосовой (?) пальмы (они напоминают стебли риса и символизируют рис), лежали кокосовые орехи, стояла бутылка с кокосовым маслом для светильников — подношения, достойные богов и Будды («чистые»), а также большой нож типа кинжала. По обе стороны «божественного ложа» и перпендикулярно к нему, так, что все вместе они как бы обозначали три стороны «жертвища», располагались конструкции, посвященные демонам (одна слева, с точки зрения наблюдателя, а две — справа). Эти конструкции (по–сингальски таттува, что значит 'полка', 'платформа', 'настил', а также 'этаж') были несколько похожи на этажерки: четыре перекрещенные нетолстые ветки образовывали четыре ножки, выше на них сооружалось что–то вроде платформочки для подношений — все это было оплетено и украшено полосками и пучками листьев кокосовой пальмы. Подобная же конструкция, но пониже, стояла последней справа, то есть ближе всего к пациенту — она посвящалась существам, называемым прета, то есть духам умерших. На платформах «этажерок» также стояли горящие светильники и лежали съедобные подношения. Слева от деви–яханы были подвешены две особые плетеные «корзиночки» с подношениями специально для демонов Махасоны и Хунияна.

В числе шаманов было шесть жрецов (беравая): один глубокий старик, двое мужчин средних лет и трое молодых. Старик был невысок, очень сух, с кожей глубокого коричневого цвета, с носом, напоминающим птичий клюв, и старинной мужской прической (нестриженые волосы закручены узлом на затылке). Внешность остальных была не слишком примечательна, выделялся лишь один шаман, напоминавший загорелого матроса–украинца, с усами и с татуировкой на обнаженной мускулистой груди и на руках выше локтя. Татуировка была и еще у одного из них. В танцах, хотя и в разной мере, участвовали четверо, один из которых еще играл на барабане. Все, кроме барабанщика, произносили заклинания, звучащие как пение. Жрецов окружающие называли по–разному: беравая, почтительно гуруннансе ('господин учитель'), одисса (как считается, таким было имя собственное первого легендарного жреца данного культа), а также каттандия. Одеты жрецы были неодинаково, но все в белое. Главные «роли» в действе исполняли старик и один из молодых (пожалуй, даже самый молодой), и их костюмы особо примечательны. Старик был в белом сарама — прямой сшитой сингальской мужской юбке, длиной до пола. Поверх сарама выше бедер был повязан тряпичный, сложенный ряда в три черный пояс. Обнаженный торс наискось пересекала (проходя с правой стороны под мышкой и соединяясь концами на левом плече; конец подлиннее спускался на спину) белая широкая повязка — также сложенный вдвое (или больше) кусок ткани. Голова была непокрыта. Молодой шаман был в несшитой юбке (как это бывает у сингальских женщин). Один из верхних ее концов был выпущен у талии спереди и слева в виде складчатого волана; к тому же край юбки, при запахе оказавшийся сверху, был отделан тесьмой с редкой бахромой (тоже, похоже, женственный признак). Перепоясана юбка этого молодца (хотя возможно, что мы как раз встречаемся здесь с травести) была широким красным матерчатым поясом (волан выпущен поверх него и частично его скрывал). Кроме юбки на этом шамане была надета белая майка (без рукавов и немного порванная на спине) и белая головная повязка с не слишком длинным концом, ниспадающим сзади на шею и спину. Другие жрецы были одеты в сарама и либо обнажены по пояс, либо в майках. Их головы ничем не покрыты. И все босы.

Первая, ночная, часть ритуала продолжалась примерно пять часов, с паузами, которые, по аналогии с театральным представлением, хотелось бы назвать границами «явлений» и «актов». Таких пауз можно было насчитать примерно до двадцати. Самый большой перерыв был после полуночи (24.10–24.20) — в этот промежуток меня в числе прочих гостей пригласили в дом выпить чаю или кофе с разными мучными изделиями. Впрочем, те или иные из гостей в течение всей ночи изредка уходили в дом подкрепиться — бдение требовало сил.

В целом «сценарий» ритуала был очень сложным и наполненным массой отдельных действий; постоянно происходила смена участников — певцов, танцоров, барабанщиков. Сам больной то уходил, то снова занимал свое место на циновке; на «сцене» возникали временные помощники из числа родственников пациента; обыгрывалось множество символических предметов, у каждого из которых была своя магическая «задача», менялось музыкальное сопровождение, не говоря уже о текстах заклинаний. И как в хорошем спектакле, исполнители «играли», «вели свою партию» на протяжении действа. Зафиксировать подробности ритуала–представления при одноразовом просмотре, конечно, было нелегко, хотя после первых нескольких минут я перестала фотографировать и вела только «протокольную» запись. Помогало то, что я уже в немалой степени была знакома с сутью данного явления, но многое в процессе наблюдения мне стало понятнее. Помогали мне все, кто был возле меня: мои друзья, новые знакомые. Объясняли мне значение тех или иных действий, а когда не были уверены сами, ходили за уточнениями к барабанщикам. Милая девушка Асока мелким и твердым почерком записывала в мой блокнот сингальские названия и термины, которые оказывались для меня новыми.