Буддийское учение о медитативных состояниях в дацанской литературе

Два первых из этих семи процессов, полагает Гедун Дандар, следует отнести к мирскому Пути Соединения — аналогу буддийского Пути Соединения, на котором реализуются шаматха и випашьяна. Третий и шестой соотносятся с мирским Беспрепятственным Путем — аналогом буддийского Беспрепятственного Пути, где обретается непривязанность к клешам. Седьмой процесс относится к мирскому Пути Полного Спасения — аналогу буддийского Пути Полного

Спасения, на котором пребывают после устранения клеш. Пятый процесс соотносится с особенным (khyad par сап) путем, а четвертый — с четырехчленным (lam bzhi char). Поскольку эти Пути реализуются и иноверцами, но являются в известном отношении аналогичными буддийским Путям, то и получают такие названия [Гедун Дандар, 1, л. 12А-Б].

Кроме умственного процесса полного уничтожения клеш во вводном самапатти первой дхьяны имеется, по мнению Гедун Дандара, еще и умственный процесс новичка (adikarmikamanaskara: las dang ро pa’i yid byed), который относят к начальному вводному самапатти (nyer bsdogs kyi thog та) [Гедун Дандар, 2, л. 11 Б]. В «Источнике мудрецов» Джанжа называет три вида умственного процесса новичка:

1) умственный процесс новичка в задействовании в уме (yid la byed pa’i las dang po pa’i yid byed);

2) умственный процесс простого новичка (las dang po pa tsam gyi yid byed);

3) умственный процесс новичка в полном очищении от клеш (nvon mongs mam par sbyong ba’i las dang po pa’i yid byed) [Джанжа, c. 472].

Гедун Дандар цитирует «Шравакабхуми» Асанги, где говорится, что новичком в задействовании в уме является тот, кто еше не обрел задействования в уме соответствующих умственных процессов и не достиг полной сосредоточенности ума, а новичком в полном очищении от клеш — тот, кто задействует умственный процесс и реализует умственный процесс познания различия в признаках, благодаря чему у него возникает желание очистить ум от клеш. [Гедун Дандар, 1, л. 10Б].

Здесь речь идет об индивиде, который называется новичком (в реализации) вводного самапатти первой дхьяны (bsam gtan dang po’i nyer bsdogs las dang po pa), то есть о том, кто приступает к непосредственной реализации указанного самапатти. При этом индивид, который достиг девятого состояния ума (установленности в равности, самадхи) и приступает к непосредственной реализации подлинной шаматхи, будет «новичком в задействовании в уме» умственного процесса, относящегося к вводному самапатти первой дхьяны. Когда шаматха обретена, у этого индивида, вероятно, будет «умственный процесс простого новичка». Затем он задействует первый из семи умственных процессов вводного самапатти, благодаря которому становится «новичком в полном очищении от клеш», то есть готовым приступить к непосредственной реализации такого очищения. Таким образом, только два из трех указанных умственных процессов новичка имеют место во вводном самапатти первой дхьяны. Термин же «начальное вводное самапатти», очевидно, имеет отношение только к первой дхьяне.

Чистое базовое самапатти

С точки того, что может быть названо «базовым самапатти» [Там же, л. 12Б], или с точки зрения субстанции (dravya; rdzes) [Агван Нима, 2, с. 538], указывают три вида базового самапатти — чистое, клешное и непорочное. Чистое базовое самапатти (visuddhimulavastu; dngos gzhi dag pa ba) — это базовое самапатти, относящееся к тому роду, который характеризуется только очищенностью от уз своей ступени, не находится под их влиянием. Термином узы (paryavasthana; kun dkris, букв, «полностью окутывающий»), согласно «Источнику мудрецов», вайбхашики называли клеши, ватсипутрии — обретение клеши, а саутрантики и Васубандху — семя клеши [Джанжа, с. 410]. В данной концепции трансовых состояний ориентируются в основном на

«Абхидхармасамуччаю», где указываются восемь видов таких уз: 1) отуманенность, 2) сонливость (middha; gnyid), 3) сожаление (kaukrtya; 'gyod), 4) возбужденность, 5) зависть (irsya; phrag dog), 6) жадность (kSrpanya: ser sna), 7) бессовестность (ahrikya; ngo tsa med pa), 8) бесстыдство (anapatrSpya; khrel med pa) [Там же, с. 415]. Все они являются второстепенными клешами, кроме сонливости и сожаления.

Чистое базовое самапатти первой дхьяны подразделяют на обычное и редкостное. Обычное чистое базовое самапатти (dngos gzhi dag pa ba tsam po ba) — это «чистое базовое самапатти первой дхьяны, относящееся к тому роду, который характеризуется наличием витарки — члена пользы» [Гедун Дандар, 1, л. 13 А], а редкостное чистое базовое самапатти (visistavisuddhimQlavastu; dngos gzhi dag pa ba khyad par can) — это «чистое базовое самапатти, относящееся к тому роду, который характеризуется отсутствием витарки — члена пользы» [Там же]. Другие чистые базовые самапатти не подразделяются на эти два вида. В обычном чистом базовом самапатти первой дхьяны имеются пять членов: два члена

противоядия — витарка и вичара, два члена пользы — радость и блаженство, один член пребывания — самадхи. В редкостном же есть только четыре, так как отсутствует витарка.

Чистое базовое самапатти второй дхьяны обладает четырьмя членами: одним членом противоядия — полной чистотой, двумя членами пользы — радостью и блаженством, одним членом пребывания — самадхи. Радость и блаженство первой дхьяны возникают преимущественно благодаря «уединению» от явной жажды желающей, относящейся к Миру Желаний, а радость и блаженство второй дхьяны порождаются главным образом самадхи. Поэтому они несколько отличаются. В связи с самапатти четвертой дхьяны говорят о восьми недостатках, вызывающих неустойчивость (gyo byed). Иногда их называют восемью недостатками самадхи. В их число включают витарку и вичару, уподобляемые огню, а также радость и блаженство, уподобляемые воде. Хотя три члена противоядия — памятование, сознавание и санскара равного отношения — имеют место на уровне самапатти первой дхьяны, однако из–за наличия там витарки и вичары, а также радости и блаженства — недостатков самадхи, — их не называют в числе членов. На уровне самапатти второй дхьяны нет витарки и вичары, но есть радость и блаженство. Поэтому те три члена фигурируют уже более явно, но под именем другого члена — полной чистоты. Гедун Дандар отмечает, что, согласно «Абхидхармакоше», вайбхашики считают полную чистоту верой. Однако, поскольку в данной концепции полная чистота рассматривается как наименование памятования, сознавания и равного отношения, которые признаются, как и вера, отдельными видами санскар, то указанная идея неприемлема [Гедун Дандар, 2, л. 14 Б — 15 А].

С точки зрения наличия или отсутствия витарки и вичары самапатти подразделяют на три вида: наделенное витаркой и вичарой (savitarka savicara; rtog bcas dpyod bcas), не имеющее витарки, но наделенное вичарой (avitarka savicara; rtog med dpyod bcas), и не имеющее витарки и вичары (avitarka avicara; rtog med dpyod med). К первому относится обычное базовое самапатти первой дхьяны, ко второму — редкостное базовое самапатти первой дхьяны, а к третьему — все остальные.

Чистое базовое самапатти третьей дхьяны имеет пять членов: три члена противоядия — памятование, сознавание и санскару равного отношения, один член пользы — блаженство, один член пребывания — самадхи. Поскольку здесь отсутствует один двучленный недостаток — радость и блаженство, — то памятование, сознавание и санскара равного отношения фигурируют уже под своими собственными именами. Радость и блаженство в данной концепции рассматриваются, в соответствии с «Абхидхармасамуччаей», как субстанционально однородные, поскольку сходны в качестве ощущения блаженства — спутника виджняны умственного. Термин «субстанционально однородные» здесь означает «соответствующие по роду» (rigs mthun)³⁶.

Под виджняной (vijnana; mam shes) понимается совокупность умственных процессов или видов сознания, относящихся к разряду познания другого (т. е. не являющихся непосредственным самопознанием) и имеющих своими спутниками психические элементы (caitta; sems byung). Виджняну обычно подразделяют на шесть видов: сознание–познание видимого глазом, слышимого ухом, обоняемого носом, вкушаемого языком, ощущаемого телом и мыслимого умом. Они объединяются в два вида: сознание–познание чувственного (indriyavijflana; dbang po’i mam shes) — пять первых, и сознание–познание умственного (yid kyi mam shes) — последняя. Для удобства будем называть их виджняной чувственного и виджняной умственного, а сознание–познание ощущаемого телом (lus kyi mam shes) — виджняной телесного.

Хотя радость и блаженство считаются однородными и сопутствующими виджняне умственного факторами, но они выполняют разные функции: первая «приносит пользу» виджняне умственного с сопутствующими ей факторами, а второе — виджняне телесного вместе с сопутствующими ей факторами. Термин «принесение пользы» (phan ‘dogs) часто означает «содействие», а в данном случае — делание виджняны умственного (или просто ума) и, соответственно, виджняны телесного (или просто тела) пригодными, готовыми (las su rung ba) к реализации благого. Выше говорилось о подразделении блаженства на блаженство тела и блаженство ума. Поскольку первое познается виджняной телесного, а второе — виджняной умственного, то с определенной точки зрения их полагают приемлемым называть виджняной телесного и, соответственно, виджняной умственного. Саутрантики считают радость блаженством ума, а блаженство (как член созерцания) — блаженством тела. Но поскольку блаженство признается членом базового самапатти, а оно определяется как сосредоточенный благой ум, то должно относиться к виджняне умственного. Кроме того, виджняна телесного относится к виджняне чувственного, а та, полагает Гедун Дандар, имеет место только на уровне самапатти первой дхьяны в связи с действием витарки и вичары. Правда, это противоречит его же утверждению, что блаженство «приносит пользу» виджняне телесного даже на уровне самапатти третьей дхьяны [Гедун Дандар, 1, л. 16 Б — 17 А], а это невозможно при отсутствии того, чему «приносится польза»/⁷