Буддийское учение о медитативных состояниях в дацанской литературе

На основании изложенного можно дать такое определение: трансовое погружение — это ум святого, полностью сосредоточенный на абсолютном при исчезновении явленности. Если оценивать это состояние с точки зрения познания, то трансовое погружение можно охарактеризовать как мудрость, непосредственно постигающую абсолютное.

Самапатти прекращенности

Ложным (mithya; log ра) называют объект отрицания (рга- tisedhya; dgag bya) — то, что подлежит отрицанию в отношении предмета познания. Такой «объект отрицания» подразделяют на объект и «обладателя объекта». Главным объектом прасангики считают истинность наличия (satyasiddha; bden grub) вещей, а главным «обладателем объекта» — признание истинности (satyagraha; bden ‘dzin) наличия вещей. Первое полностью отсутствует, а второе имеет место. Полагают, что при непосредственном постижении абсолютной истины, дхарматы. отрицается в основном этот объект (истинность наличия), а при постижении истины прекращения (третьей из четырех истин святого) отрицается–устраняется «обладатель объекта» (признание истинности). Во втором случае предметом познания считается татхата — истинная сущность вещей (tathata; de bzhin nyid). Термин «татхата» часто употребляется как синоним «дхарматы», однако он имеет несколько иное значение. Татхата — это совершенная чистота вещей по природе, а значит и отсутствие признания истинности, полагаемого главным осквернителем.

Хотя при постижении абсолютной истины отрицается несуществующее — истинность наличия, а при постижении истины прекращения отрицается существующее — признание истинности наличия, однако прасангики, в отличие от других школ, полагают эти два процесса совместимыми. Так, при восприятии пустого стола одинаково может отрицаться наличие на нем существующего (например, кувшина) и несуществующего (например, заячьих рогов). Аналогичным образом, при постижении в грансовом погружении может отрицаться не только объект — истинность наличия, но и «обладатель объекта» — ее признание [Гедун Дандар, 6, л. 61 А]. Однако эти два процесса постижения являются относительно самостоятельными, поскольку трансовое погружение, в котором постигают абсолютную истину, реализуется еще на первой ступени святости Бодхисаттвы, а самапатти прекращенности, постигающее истину прекращения, обретается только на шестой ступени.

Гедун Дандар называет такое самапатти необычным самапатти прекращенности (asadharananirodhasamapatti; thun inong та yin pa’i

‘gog snyoms) и дает следующее его определение: «Признак

необычного самапатти прекращенности — это обретаемая благодаря [достижению] высшего [уровня в практике] праджня- парамиты редкостная мудрость трансового погружения в потоке святого шестой и т. д. ступеней, непосредственно постигающая шуньяту» [Там же, л. 63 Б]. На шестой ступени святости Бодхисаттва достигает высшего уровня в практике праджня–парамиты — мудрости, непосредственно постигающей абсолютное, благодаря чему эта его мудрость становится редкостной. Очевидно, именно поэтому во время пребывания в состоянии трансового погружения он может перенести акцент с отрицания истинности наличия на отрицание признания истинности наличия, то есть на постижение истины прекращения, вследствие чего и его трансовое состояние получает другое наименование — самапатти прекращенности. На шестой ступени, как отмечает известный тибетский ученый Жамьян Шадба (1648–1722), вхождение в самапатти прекращенности происходит с признаком и усилием (mtshan bcas rtsol bcas). Это значит, что перед вхождением Бодхисаттва сосредотачивается на представлении о шуньяте (с признаком) и решает: «Буду созерцать шуньяту» (с усилием). На седьмой ступени он входит уже «без признака», а небольшое усилие не сказывается на скорости вхождения и выхода из самапатти — это осуществляется практически мгновенно [Жамьян Шадба, 1, л. 94 Б]. Пребывание в самапатти прекращенности не обязательно имеет своим следствием реализацию прекращенности. На восьмой ступени Бодхисаттва благодаря постижению истины прекращения уже избавлен от клеш, однако не реализует прекращенность — Нирвану, поскольку эта Нирвана будет хинаянской, а он дал клятву обрести Нирвану Будды.

Этому бодхисаттвовскому — необычному самапатти прекращенности прасангики противопоставляют хинаянское — обычное самапатти прекращенности (sadharananirodhasamapatti; thun mong gi ‘gog snyoms). «Признак обычного самапатти прекращенности — это имеющаяся в потоке святого [и] относящаяся к числу девяти последовательно реализуемых самапатти випраюкта–санскара, которая характеризуется тем, что, опираясь на базовое самапатти Бхавагры как свою опору, в отношении «основы отрицания» — тонкой виджняны умственного отрицается «объект отрицания» — шесть грубых совокупностей [сознания] вместе с сопутствующими факторами» [Гедун Дандар, 6, л. 63 Б]. В Хинаяне восемь обычных самапатти и самапатти прекращенное ™ называются девятью последовательно реализуемыми самапатти (navanupurvaviharasamapatti; mthar gyis gnas pa’i snyoms ‘jug dgu). Поскольку в самапатти прекращенности отсутствует сознание–читта и психические элементы–чайтта, то его относят к классу випраюкта–санскар — элементов — «соединителей», не связанных с сознанием (viprayukta samskara; ldan min ‘du byed). Это самапатти считается непорочным, так как имеет место только в потоке святого. Его «телом–опорой» полагают скандхи анагамина (реализовавшего третий из четырех плодов святости в Хинаяне). Обычные существа и святые низших ступеней не могут входить в него, ибо для этого необходимо отвергнуть явные клеши и обрести состояние ума на уровне Бхавагры, но у обычных существ нет первого, а у низших святых — второго. В других махаянских школах, то есть кроме прасангиков, как отмечает Агван Нима, полагают, что самапатти прекращенности обретается Бодхисаттвой на первой ступени святости, а на шестой ступени достигается лишь быстрота вхождения в него и выхода [Агван Нима, 2, с.542–543]. Это соответствует описанию в Сутре «Ратнамегха» процесса реализации самапатти прекращенности и его аналога — полного освобождения прекращенности (nirodhavimoksa; ‘gog pa’i mam thar) [Жамьян Шадба, 1, л. 94 Б-95 Б]. «Умом–опорой» реализации подобного самапатти считается состояние ума на уровне Бхавагры, поскольку там ум очень тонок и легко может прекратить все действия психических элементов.

«Основой отрицания» (pratisedhavastu; dgag gzhi, т. е. тем, в отношении чего отрицается нечто — «объект отрицания») здесь называется тонкая виджняна умственного. «Шесть собраний» (tshogs drug) — это шесть видов сознания: виджняна видимого, слышимого, обоняемого, вкушаемого, ощущаемого телом и умственного. Вместе с сопутствующими элементами они служат «объектом отрицания». Хотя «грубая» виджняна умственного и устраняется, но остается «тонкая». Агван Нима приводит ряд доводов в поддержку этой идеи [Агван Нима, 2, с.548–550]⁴², однако прасангики обычно отрицают наличие любого вида сознания в самапатти прекращенности. Среди сопутствующих элементов есть ощущения и представления. «Грубые» ощущения и представления (tstor ‘du rags) считаются главными «объектами отрицания». Умственный процесс при реализации этого самапатти состоит в том, что устраняются «грубые» ощущения и представления. Жамьян Шадба описывает его следующим образом. Когда во время пребывания в самапатти

Бхавагры или его аналоге — «полном освобождении» Бхавагры — возникает мысль: «Что толку пребывать в этом состоянии?», то происходит движение ума «вверх». Двинувшись «вверх», он уясняет идею отсутствия у всех дхарм рождения и прекращения, видит все дхармы как нерождающиеся и непрекращающиеся. Ощущения воспринимает как сходные с пузырьками в воде, представления — как подобные миражу. Если нет ощущений и представлений, то нет и ощущающего, нет познающего. При этом исчезают «грубые» ощущения и представления, «грубое» сознание [Жамьян Шадба, 1, л. 95 А-96 Б]. «Грубыми» здесь, вероятно, называются ощущения индифферентности и представления, обусловленные непониманием «тонкой» изменчивости.

Завершая рассмотрение самапатти ниродхи, Жамьян Шадба констатирует: «В этой (системе прасангики) прекращенностъ определяется только в отношении татхаты 43, а в низших системах (т. е. в других буддийских школах) — в связи с прекращением «грубых» ощущений и представлений. Благодаря (постижению) татхаты будет прекращение всякой явленности, а по мнению других — нет»⁴⁴ [Там же]. Это означает, что только свое понимание самапатти прекращенности прасангики считают верным. В таком случае последователи Хинаяны могут реализовать истину прекращения и освобождения от сансары не посредством описанного выше обычного самапатти прекращенности, а только благодаря необычному. Но определение последнего дается исключительно для махаянистов. Поэтому не совсем понятно, как именно представляют себе прасангики процесс реализации истины прекращения сторонниками хинаянской традиции.

Алмазоподобное самадхи

Пребывание в самапатти прекращенности, как уже было отмечено ранее, не обязательно связано с реализацией истины прекращения. Поэтому состояние, в котором осуществляется такая реализация, выделяют в особый вид самапатти и называют алмазоподобным самадхи (vajropamasamadhi; rdo rje Ita bu’i ting nge ’dzin). В момент обретения этого самадхи последователь Хинаяны полностью уничтожает «покров клеш», становится Архатом и со следующего момента перед ним открывается Путь Без Обучения.

Махаянист же в этом самадхи реализует положение Будды. Прасангики полагают, что это происходит следующим образом.

Со времени достижения первой ступени святости Бодхисаттва периодически погружается в непосредственное созерцание абсолютного, когда его ум (в виде мудрости) входит в Дхармовое пространство. Однако наличие «покровов» и тех пран (энергий), которые обеспечивают концептуальное мышление, не позволяет его уму остаться в этом состоянии нераздельного слияния с абсолютным навсегда. Поэтому через некоторое время Бодхисаттва снова оказывается в средоточии феноменальной явленности. На первых семи ступенях святости последовательно уничтожают «покров клеш» и, частично, «покров познаваемого». А с восьмой ступени приступают к устранению основного массива «покрова познаваемого» и действуют таким образом, что к концу пребывания на десятой ступени от него остается только небольшая часть, именуемая «очень тонким (shin tu phra ba) покровом познаваемого».

Тогда наступает стадия конца потока (rgyun mtha’) Пути Созерцания, на которой «мудрость конца потока» за одно мгновение устраняет последние остатки «покрова познаваемого» и окончательно сливается с Дхармовым прстранством, образуя Абсолютное Тело Будды — Дхармакаю (chos sku). При этом очищенная от всех «покровов» абсолютная дхармата ума становится Свабхавикакаей (ngo bo nyid sku, «телом сущности» Будды), а мудрость трансового погружения сливается с мудростью послеобре гения, образуя мудрость всеведения, или Джнянадхармакаю (ye shes chos sku). Алмазное тело (rdo rje’i lus), пребывая в котором Бодхисаттва вошел в алмазоподобное самадхи, как отмечает Хайдуб Чже, превращается в Самбхогакаю (longs spyod sku) Будды, а та, в свою очередь, порождает различные Явленные Тела — Нирманакаи (sprul sku) в разных областях мира [Хайдуб Чже, 1, Л.241Б]. На следующий момент после реализации алмазоподобного самадхи начинается Путь Без Обучения, завершающий процесс совершенствования. Здесь Будда пребывает в «самадхи Татхагаты», которое заключает в себе недвойственно все возможные виды самадхи и самапатти.

Заключение

Буддийская теория транса, представленная в тибетоязычной дацанской литературе, опирается в основном на работы Асанги, Васубандху и Камалашилы, а также на ряд Сутр, произведения Майтреи, Шантидэвы и других известных индийских и тибетских ученых, трактуемых в духе традиции Гелугпа. Она рассматривается преимущественно в рамках учебного предмета «Дхьяны и арупы» и традиционно излагается в качестве комментария к двум четверостишиям из первой главы «Абхисамаяланкары» Майтреи. Это интегральная доктрина, органично включающая в себя три базовые теории — шаматхи, випашьяны и восьми трансординарных уровней сознания (самапагти), дополненные концепцией трансцендентных состояний (самахита, самапатти прекращенности, алмазоподобное самадхи), и представляющая собой ту версию парамитаяновской традиции медитации, которая в Центральной Азии трактуется как «индийская линия» (Шантиракшиты и Камалашилы), ориентированная на постепенное продвижение к Нирване, и противопоставляется «китайской линии» (Махаяна Хэшана), утверждающей примат мгновенного Просветления.