Бытие и сущность

Возьмем любой индивидуальный предмет — например, человека или лошадь. Он не является простым предметом, но имеет собственную структуру. И поскольку мы ищем то, что конституирует его в качестве сущего, проблема заключается для нас в установлении того элемента, который определяет его в «том, что он есть». Предварительный анализ позволяет прежде всего устранить все количественные или качественные характеристики предмета, потому что, будучи акциденциями, они по определению существуют только через самостоятельно (субсистентно) сущее, которое мы как раз ищем. Далее, по той же причине устраним всевозможные потенции или энергии, которыми обладает или которые реализует данный предмет: ведь они, как было сказано, представляют собой лишь развертывание искомого нами первичного и фундаментального акта. Остается материя, форма или соединение того и другого. Все эмпирически данные субстанции состоят из материи и формы. Значит, верно будет сказать, что они не могут существовать, не будучи одновременно тем и другим. Но эта констатация не решает проблемы: ведь всякая субстанция обязана своим единством тому, что составляющие ее элементы иерархически упорядочены. Знание того, что субстанция не существует без материи или без формы, ничего не говорит нам о том, какой из двух элементов актуализирует другой, наделяя его существованием.

Поскольку чувственная субстанция не может существовать без материи, материя в некотором смысле должна быть субстанцией. И Аристотель при случае говорит о ней как о субстанции, подразумевая, что она принадлежит к числу объектов, которые могут обозначаться и справедливо обозначаются термином «субстанция». Но невозможно предположить, чтобы материя, будучи субстанцией, была субстанцией самой по себе. Напротив, она существует только «в» субстанции, как ее часть. Материя как таковая никогда не встречается в чувственном опыте. Она становится доступной наблюдению, только будучи определена акциденциями, такими, как количественные характеристики, качества, местоположение и связь с другими субстанциями. Но сами эти определения идут от формы, благодаря которой материя делается индивидуальной вещью, отличной от всех прочих вещей, но классифицируемой в границах определенного рода и вида. Итак, в поисках первоначала, в силу которого всякая субстанция поистине является субстанцией, следует обратиться к форме. Кстати, это подтверждает и сам язык. Если спросить: «Что это за вещь?», в ответ мы услышим определение сущности вещи, т. е. ее формы. Несомненно, определение сущности материального предмета должно учитывать его материю: так, определение человека начинается с определения его как живого существа, т. е. живого тела. Но само это тело определяется как человеческое только из-за разумной души, которая и есть его форма. Вот почему сущность, или форма всякого сущего остается последним основанием его субстанциальности.

Мы не видим, каким образом Аристотель мог бы избежать этого заключения. Но все его критики обращали внимание на те затруднения, с которыми оно сталкивается в собственном учении Аристотеля. Каждое сущее здесь обладает собственной формой, в силу которой оно существует как особая и самодостаточная онтологическая единица. С другой стороны, форма всякого индивидуального предмета есть то, что выражается в определении. Дефиниция вещи непосредственно относится к ее форме, которая одна и та же у всех единичных предметов одного вида. «То, что есть человек» остается неизменным и тождественным во всех людях, причем до такой степени, что не допускает никаких вариаций (даже вариаций степени) ни между разными человеческими существами, ни внутри одного и того же человека. Сам Аристотель прямо говорит об этом в знаменитом пассаже из «Категорий»: «Если вот эта сущность есть человек, то не будет человеком в большей и в меньшей мере ни сам он по отношению к себе, ни один по отношению к другому. Ведь один человек не в большей мере человек, чем другой, не так, как одно белое в большей и в меньшей степени бело, чем другое, и не так, как одно красивое называется более красивым или менее красивым, чем другое… Сущность (substance)… никак не называется сущностью в большей или в меньшей мере. Ведь и человек не называется в настоящее время в большей мере человеком, чем прежде. И точно так же — ничто другое из того, что есть сущность. Таким образом, сущность не допускает большей и меньшей степени» [798] . Сказано предельно ясно. Причем нельзя возразить, будто Аристотель говорит здесь просто как логик; ибо не существует двух разных миров: одного — для аритотелевской логики, другого — для его метафизики. Для Аристотеля, как и для Платона, «суть бытия каждой вещи (?? ?? ?? ?????) означает то, что эта вещь есть сама по себе (???' ????)» [799] . Именно поэтому в каждом индивидальном сущем эта суть бытия, чтойность, или «то, что эта вещь есть», первично и прямо принадлежит сущности (го ?? ?? ?????… ??????? ???????… ??? ????? ?? ?????) [800] . Таким образом, «очевидно, что определение и суть бытия вещи (?? ?? ?? ?????) в первичном и прямом смысле относятся к сущностям» [801] . В таком понимании сущее оказывается в первую очередь сущностью, которая определяется сутью бытия вещи и выражается в дефиниции. Такой вывод заставляет нас видеть в Аристотеле метафизика, хотя и весьма отличного от Платона, однако менее свободного от платоновской онтологии, чем принято считать. Вернее будет сказать, что Аристотель не сумел найти полного метафизического обоснования тому острому ощущению конкретного, индивидуального, которое столь явно отличает его от Платона. Он был убежден, что только индивидуальное поистине заслуживает имени «сущего»; но все его поиски того, что именно делает единичную вещь подлинно сущей, привели его к полаганию сущности, или формы, в качестве последнего основания бытия «того, что есть». Таким образом, аристотелевская онтология обусловлена двумя противоположными тенденциями: первая, совершенно спонтанная, побуждает его помещать реальное в конкретные индивидуальные предметы; вторая, унаследованная от Платона, — к тому, чтобы поместить его в интеллигибельную неизменность единой сущности, которая всегда остается самотождественной, несмотря на множественность единичных вещей. Было совершенно справедливо замечено, что «?????» прежде всего означает для Аристотеля лишь то, что есть, во всей истинности и полноте этого слова. Иногда он понимает ее как то, что есть вполне сущего в каждой вещи: как ее ?? ????, или сущность; а иногда как то, что есть в полном смысле, потому что существует не в чем-то, а само по себе: как ???? ?? (вот это нечто), или индивидуальную вещь» [802] . Действительно, Аристотель знал, что поистине есть, или существует, только индивидуальное; но единственным родом сущего, который он мог сделать доступным пониманию, была сущность. Именно схватывание умом того, что есть сущее, составляло для него собственную задачу философа и особенно метафизика; ибо метафизику он определял как «науку, исследующую сущее как таковое, а также то, что ему присуще само по себе» [803] . Исследовать сущее само по себе неизбежно означало для него анализировать сущее в его конститутивных элементах — или, по собственному выражению Аристотеля, в его «причинах». А поскольку нет ничего более интеллигибельного, чем сущность, то анализ столь же неизбежно должен был привести именно к ней.

[798]

Аристотель. Категории, I, 5, 3 b-4 а.

[799]

Аристотель. Метафизика, Z, 1029 b 13–14.

[800]

Loc. cit., 1030 b 29–30.

[801]

Loc. cit., 1030 b 4–6.

[802]

Ross D. Aristotle's Metaphysics, Oxford, 1924, t.II, p. 159–160.

[803]

Аристотель. Метафизика, Г, 1, 1013 a 21–22.

Фундаментальная двойственность онтологии Аристотеля отразилась в двойственности облика аристотелизма и его исторического влияния. Есть один Аристотель, очень непохожий на Платона своим живым интересом к конкретным вещам и своим даром наблюдателя и исследователя. Аристотель, написавший «Историю животных», следит за развитием цыпленка в яйце, интересуется размножением акул и жизнью пчел. Это тот самый Аристотель, для которого сущее означает ???? ??, «вот это нечто». И есть другой Аристотель, гораздо более близкий Платону: для него исследование конкретных вещей в итоге имеет лишь одну цель — привести к познанию сущности. Именно сущность составляет предмет знания в собственном смысле, потому что является поистине всеобщей: «Единичные предметы, составляющие один вид, — например, Сократ или Кориск, — являются подлинно сущими; но так как они сообща обладают формой вида, достаточно будет один раз указать общие видовые признаки, т. е. признаки, общие всем единичным вещам [данного вида]» [804] . Отсюда понятно, почему в Средние века Аристотель считался ученым par excellence, который, в противоположность идеалисту Платону, интересовался тем конкретным миром, где мы живем; и в то же время он был учителем философии субстанциальных форм, которого обычно обвиняют в том, что он на много веков задержал возникновение современной науки, так как сводил существующее к иерархии абстрактных форм и удовлетворялся логическим выведением того, что надлежало исследовать путем наблюдения. Многовековый спор о проблеме универсалий тоже подтверждает эту внутреннюю двойственность аристотелизма. Реалисты и номиналисты Средневековья (будем называть их традиционными именами) не ошибались, равно ссылаясь на Аристотеля, хотя интерпретировали его, как известно, противоположным образом: реалисты обращались к платоновским чертам его учения, а номиналисты следовали той ярко выраженной склонности Аристотеля, которая непрестанно влекла его к конкретным вещам. Онтология ?? ?? ?? ????? (сути бытия) естественно приводила к реализму сущности и вида; онтология ?'??? ??, или hoc aliquid (вот этого нечто) — к номинализму общего понятия и реализму конкретного индивидуального сущего. Этот спор, происходивший внутри самого аристотелизма, означал лишь развертывание во времени той оппозиции, которая с самого начала скрыто присутствовала в учении Аристотеля и объясняет его последующую историю.

[804]

Весь пассаж относительно проблемы классификации см.: в De partibus, animalium, 642 b 5-644 b 15.

Эта по самой своей сути двойственная аристотелевская концепция мира во многих аспектах является компромиссом между двумя онтологиями. Если взять в самом общем виде проблему, которую должен решить Аристотель, то она состоит в необходимости согласовать требования общей сущности с требованиями индивидуально-конкретного. Фактически ее решение чаще всего заключается у Аристотеля в том, что он сводит индивидуально-конкретное к тому минимуму, который не позволял бы считать его просто несуществующим. Иначе говоря, индивидуальное, которое в принципе является всем, в действительности оказывается лишь субъектом-носителем общего — как если бы у него не было другой онтологической функции, кроме как позволить общему существовать. Ибо существует только индивидуальное; но только об общем возможно сказать, что оно есть. Общее, заключенное в индивидуальной вещи, в итоге составляет само ее бытие. И поэтому вся аристотелевская философия, для которой в принципе важно только существующее, подходит к нему таким образом, что проблема его существования вообще не встает.

Такое тонко проделанное устранение вопросов, связанных с фундаментальным фактом существования, прежде всего отразилось на проблеме начала мира. Платон ставил ее не на уровне собственно знания, а на уровне мифа. Аристотель, несомненно, посчитал бы подобные уловки недостойными истинного философа; но дело в том, что сам он вообще не поднимает этого вопроса, потому что в его онтологии он не имеет смысла. Как ни переводить термин ?????, у Аристотеля он всегда означает «то, что есть», т. е. нечто сущее. Поэтому было бы абсурдным спрашивать относительно субъекта «того, что есть», существует он или не существует. Сам Аристотель дает это понять в одной фразе, долгое время привлекавшей внимание средневековых комментаторов: ??u?? ??? ??? ???????? ??? ?? ???????? ??? ????????, одно и то же — «один человек», «сущий человек» и «человек» [805] . В самом деле, Аристотель здесь прежде всего желает подчеркнуть изначальное тождество бытия и единого: высказывание «один человек существует» ничем не отличается от высказывния «человек существует». Столь же определенно здесь утверждается та истина, что наличие факта бытия тождественно наличию единого. Как по самой сути ????? ей надлежит быть единой, так по самой сути ей надлежит быть. Это подтверждается тем, что имеется столько видов единства, сколько видов сущего. Если обратиться к терминологии Средневековья, скажем так: непонятно, каким образом реальное различение между сущностью и существованием («эссенцией» и «экзистенцией») может быть обосновано в учении вроде аристотелевского. Их тождество запечатлено в самой формуле, определяющей объект исследования: ?? ?? ??, ????? ???? ??? ? ????? (вопрос о том, что такое сущее, — это вопрос о том, что такое сущность) [806] . Заметим также, что для обоснования аристотелевской критики платонизма необходимо, чтобы сущность была тождественна «тому, что есть». Действительно, если бы это было не так, то наша наука о сущностях не была бы наукой о конкретном сущем. Тогда мы вновь столкнулись бы лицом к лицу со всеми несообразностями учения об идеях, потому что знание чтойности, или сущности, было бы уже не данным в опыте знанием конкретного, а знанием абстрактного мира, порожденного исключительно нашей фантазией по образу чувственного мира. Итак, суть бытия (чтойность) сливается с ?????, ?. e. с самим сущим, о котором можно сказать, что оно существует как бы по определению [807] . Дойдя до этого пункта, нет нужды стремиться дальше анализировать сущее: это не только бесполезно, но и бессмысленно. Единственная причина бытия вещи тем, что она есть, — это ее форма, чтойность, сущность. Но эта форма, чтойность или сущность является причиной вещи именно потому, что составляет ее ?????, саму реальность ее бытия [808] . Доискиваться, почему та или иная вещь существует, значит выяснять, почему вещь есть то, что она есть, — т. е. ничего не выяснять [809] .

[805]

Аристотель. Метафизика, Г, 2, 1003 b 26–27.

[806]

Op. cit., ?, I, 1028 b 4.

[807]

Op. cit., Z, 6, 1031b 31–32.

[808]

Op. cit., Z, 17, 1041 b 7–9 и 27–28.

[809]

Op. cit., Z, 17, 1041 a 14.

Понятно, почему Аристотель, отвечая на прямо поставленный вопрос о природе сущего, отождествил существование с сущностью. Труднее объяснить, как такая позиция сочетается с необходимостью объяснить становление вещей, подверженных возникновению и уничтожению. Коль скоро эти вещи рождаются и гибнут, необходимо, чтобы и сама их о???? возникала или переставала быть. Кажется, одна только постановка вопроса о природе причинности с необходимостью должна была привести Аристотеля к различению сущности и существования, — по крайней мере, в области подверженного возникновению и уничтожению. Весьма примечателен следующий факт: у Аристотеля очень трудно понять, что именно он понимает под тем, что мы называем «производящей причиной». Из выделяемых им четырех родов причин ни один точно и исключительно не соответствует производящей причинности. О причинах, замечает Аристотель, говорится в четырех значениях: это сущность, или чтойность; материя, или субстрат изменения; источник или начало движения; наконец, благо, или «то, ради чего» призводится движение. Неудивительно, что из этих четырех родов причин первой называется сущность. Очевидно, что ?????, или ?? ?? ?? ????? (суть бытия) есть важнейшая из причин: будучи тем, благодаря чему вещь есть то, что она есть, ????? именно поэтому является также тем, благодаря чему вещь просто есть. Ибо в силу одного и того же начала некоторая вещь и существует, и является причиной. Итак, надлежит утверждать, что сущность есть первое основание бытия всякого сущего и одновременно первое основание его причинности.

Несомненно, именно поэтому Аристотель неоднократно сравнивает отношение следствий к причине с отношением атрибутов к субъекту или суждений к понятиям, содержание которых раскрывается в суждениях. «Сущность есть некоторое начало и причина, — утверждает он. — А причину "почему?" всегда ищут так: почему одно присуще чему-то другому?» [810] . Очевидно, что это «почему» обнаруживается только в сущности самого субъекта, и нигде более. Итак, начало отношения следствия к причине находится в сущности, и только в ней: «Стало быть, так же как в умозаключениях, сущность (?????) есть начало всего, ибо из сути вещи исходят умозаключения (?? ??? ??? ?? ????? ?? ??????????? ?????), а здесь— виды возникновения (??????? ?? ?? ????????)» [811] . Можно добавить: и виды искусственного произведения. В самом деле, если среди различаемых Аристотелем причинных следствий существует нечто подобное тому, что мы называем производящей причинностью, то это, несомненно, естественное «порождение» и «произведение» через искусство. В конечном счете и то, и другое восходит к форме: «порождения» имеют причиной естественную форму живого существа, рождающего другое живое существо; «произведения» — форму, или чтойность (оба термина означают одно и то же) [812] , заключенную в мысли художника или ремесленника. Дом, содержащийся в замысле архитектора, есть первая причина реального дома, постороенного по его проекту; здоровье, мыслимое врачом, есть причина будущего здоровья больного. Речь идет не просто об образном способе выражения. Аристотель не просто хочет сказать, что без предварительного наличия этих образцов в мышлении архитектора или врача не было бы ни построенного дома, ни здоровья, возвращенного больному. Нет, Аристотель абсолютно точно и определенно приписывает форме, или сущности, ту действенность, которая порождает следствие: «Действующая причина (то ?? ??????) и то, с чего начинается движение к выздоровлению, — это, при возникновении через искусство, форма в душе (?? ????? ???? ?? ?? ?? ????)» [813] , т. е. как естественная форма есть начало движения, приводящего к возникновению естественного существа, так форма, заключенная в душе художника или ремесленника, есть начало движения, венцом которого становится произведение искусства или некоторый ожидаемый результат действия. Но если это так, тогда причина изменения (???? ? ???? ??? ????????) фактически сливается с формальной причиной, или сущностью. Всякое порождение или произведение — это движение; следовательно, всякая порождающая или созидающая причина есть движущая причина; а всякая движущая причина в итоге сводится к ?????, к сущности существующего.

[810]

Op. cit., Z, 17, 1041 a 10–11.

[811]

Op. cit.,Z, 9, 1034 a 31–33.

[812]

Op. cit., Z, 7, 1032 1.

[813]

Op. cit.,Z, 7, 1032 b 22–24.

Очевидно, что в учении, где понятие производящей причины до такой степени стерто, просто не было места вопросу о происхождении сущего. Если бы он и был поставлен Аристотелем, то лишь в плане научного знания и самой сущности. Но Аристотель не обманывался на этот счет. Сам Платон не стал искать ответа на этот вопрос в учении об идеях, которое действительно ничем не могло ему помочь. Чтобы объяснить существование мира, ему пришлось обратиться к искусству Демиурга, который, будучи благим и свободным от всякой зависти, пожелал сделать все вещи максимально подобными ему самому. «Усмотреть в этом вслед за разумными мужами подлинное и наиглавнейшее начало космоса было бы, пожалуй, вернее всего», — пишет Платон [814] . Вслед за самим Платоном примем этот ответ как почтенное предание, но не как рациональное решение философской проблемы. Аристотель не мог согласиться с подобными обходными маневрами; но так как единственный род производящей причины, которым он располагал, т. е. ?????, экзистенциально так же бесплоден, как и платоновская идея, у него не было иного выхода, кроме как вообще уйти от этого вопроса. Если бы и могло быть у Аристотеля нечто подобное платоновскому Демиургу, скорее всего это был бы неподвижный Перводвигатель. Но совершенно очевидно, что между вселенной и Перводвигателем в качестве ее причины невозможно никакое отношение экзистенциального порядка. Аристотелевский Перводвигатель пребывает вечно; значит, субстанции, порождаемые в столь же вечной материи, должны вечно быть именно вот этими субстанциями. Короче говоря, неподвижный Перводвигатель Аристотеля есть первая субстанция, причина субстанциальности всех прочих субстанций и, следовательно, причина их бытия в качестве субстанций. Но, будучи причиной того, что есть мир, Перводвигатель не является причиной того, что мир есть. Абсолютно лишенная экзистенциальности ????? Аристотеля не позволяет решить проблемы существования; а в той мере, в какой производящая причинность заключает в себе проблему экзистенции, ????? не позволяет также адекватным образом объяснить этот род причинности.

[814]

Платон. Тимей, 30 ?.

Установился обычай говорить о средневековой теологии как о «христианской теологии», потому что нам она известна лучше, чем другие. Но, может быть, вернее было бы говорить о «теологиях Ветхого Завета». Эта священная книга не была достоянием исключительно христиан; в первую очередь она принадлежала евреям, а также не была чужда мусульманам. Неудивительно, что проблема существования дискутировалась среди философов и теологов ислама еще до того, как она сделалась предметом обсуждения в христианском мире.

В этом смысле уникальный опыт представляет для нас Аверроэс. Если предшествующий анализ точен, то можно сказать, что мысль самого Аристотеля, столь реалистическая в интенции и в действительности, тем не менее осталась в стороне от проблем существования в собственном смысле. Какова была бы ее реакция на библейскую космогонию? Несомненно, она была бы такой же, как и на платоновского «Тимея», о котором Аристотель с пренебрежением говорит как о поэтическом, а не научном сочинении. Единственное различие заключается в том, что скорее уж Аристотель уподобил бы библейское повествование мифам Гомера и Гесиода, чем Платона. Однако учение Аверроэса позволяет нам пойти дальше простых гипотез. Ибо если Аверроэс и не был вполне тем, чем он хотел быть, — Aristoteles redivivus (ожившим Аристотелем), — то все равно нельзя отрицать, что его доктрина исполнена духа самого подлинного аристотелизма. И в той мере, в какой это верно, Аристотель в лице Аверроэса все-таки столкнулся с проблемой существования, принявшей облик проблемы творения.