Бытие и сущность

Прежде всего заметим, что нигде — ни у самого Авиценны, ни у его интерпретаторов — мы не обнаружим ничего подобного различению сущности и существования в том виде, как оно неоднократно представлено у св. Фомы. Авиценна ни разу не употребил этой формулы. Почему ему приписывают определяемый ею тезис? По следующей причине: св. Фома часто исходит из того принципа, действительно принадлежащего Авиценне, что понятие сущности не включает в себя существования; отсюда спонтанно делают вывод о том, что у Авиценны данный принцип приводит к тем же следствиям. Однако это вовсе не так. Хотя в обоих учениях существование добавляется к сущности, оно добавляется к ней неодинаковым образом. У св. Фомы Аквинского Esse Творца свободно создает конечное esse, которое, в качестве акта сущности, конституирует актуально существующее сущее. У Авиценны внутренняя необходимость Первого (чье имя, не следует забывать, — Necesse esse) как бы распространяется вовне его, сообщаясь всем возможным вещам, наполняющим его интеллект; и его воля, составляющая одно с самим интеллектом, не может не соглашаться с этим. Таким образом, существование конечной сущности есть не акт, сообщаемый в творении, а (согласно формуле самого Авиценны) ее спутник, из нее проистекающий или ее сопровождающий. Мы не говорим, что существование следует из сущности. Как мы видели, сама по себе сущность экзистенциально нейтральна: она ни включает, ни исключает существование; именно поэтому она в полном смысле является чистой возможностью. Но когда божественное истечение, актуализирующее все вещи, достигает сущности и проникает в нее, можно действительно говорить о том, что с ней случается существование и отныне сопровождает ее до тех пор, пока оно длится как определение существующего. Вот почему Авиценна никогда не говорит о различии конечной сущности и ее существования — различии, которого он не мог даже мыслить. Акцидентальность существования по отношению к сущности не имеет у него следствием реальное различие сущности и существования, потому что в реальной сущности акциденция, называемая существованием, по необходимости сопровождает ее в силу своей причины. У Авиценны конечное существование есть то самое возможное (вечно присутствующее в божественном уме как возможное), которое полагается в качестве существующего в силу необходимости его причины. Авиценновское существование возможного не есть акт существования, через который это возможное существует; но само возможное полагается своей причиной как существующее.

Если такое истолкование доктрины Авиценны верно, оно позволяет прояснить один исторический факт, который в противном случае представлял бы собой вопиющую аномалию. Известно, какое сильное влияние оказал Авиценна на Дунса Скота; но известно и то, что Дунс Скот решительно отверг реальное различие сущности и существования. Разумеется, Дунс Скот не всегда следовал за Авиценной, и данный пункт можно было бы рассматривать как один из тех, где он отказывался соглашаться с ним. Но именно в этом случае такая гипотеза кажется неправдоподобной: ведь для того, чтобы принять ее, пришлось бы допустить, что Дунс Скот и Авиценна разошлись в силу самого исходного принципа, т. е. пошли разными путями с самого начала.

Этим началом служит не что иное, как авиценновское понятие сущности, или общей природы, которое Дунс Скот неустанно исповедовал без каких-либо ограничений. Для него, как и для Авиценны, «природа» сама по себе не является ни всеобщей, ни единичной, но безразличной по отношению ко всеобщности и к единичности. Для того, чтобы она стала всеобщей, интеллект должен некоторым образом растянуть ее, сообщить ей универсальность; для того же, чтобы она стала единичной, некоторый дополнительный определяющий принцип должен, напротив, как бы сжать ее и тем самым сделать единичной. Так, сама по себе «лошадность» не есть ни понятие лошади, ни лошадь. Она есть лишь та общая сущность, которая равно может стать и тем, и другим. Как говорит Авиценна, equinitas est tantum equinitas (лошадность есть только лошадность) [903] .

[903]

Скот Дуне. Opus Oxoniense, lib. II, dist. 3, q. 1, ?. 7.

Что же такое эта природа? Если спросить, каким она обладает бытием, то нужно будет выделить несколько ее состояний. Вначале природа имеет только бытие в качестве объекта божественного разумения, ее порождающего. Она не является в нем чистым небытием. Будучи объектом божественного разумения, природа обладает и бытием, подобающим такому объекту, — или, если угодно, «бытием в качестве объекта», т. е. интеллигибельным бытием. Постольку, поскольку такой объект божественного разумения может быть порожден Богом в виде актуально существующего творения, он предстает в качестве «возможного». И в этом качестве он тоже обладает esse — esse возможного. Возьмем, например, человека, поскольку он замыслен Богом. Он представляет собой объект божественного разумения, который, если Бог того пожелает, может быть наделен актуальным существованием. Если бы понятие человека было противоречивым, человек не был бы возможным, потому что противоречивое не способно существовать; следовательно, он был бы чистым небытием. Однако он не является чистым небытием, так как представляет собой нечто возможное. И это возможное есть не что иное, как общая природа, или сущность, равно безразличная к универсальности понятия и единичности существующей вещи. Творение есть акт, посредством которого сущность наделяется актуальным существованием, подобающим единичному.

Отсюда очевидно, каким образом в доктрине Дунса Скота ставится проблема отношения сущности к существованию. Она всецело определяется точкой зрения сущности, потому что всякая сущность, как таковая, существует. Каждому состоянию сущности соответствует определенное esse, некоторым образом ей соразмерное. Но коль скоро это так, то не бывает сущности, лишенной некоторого соответствующего существования, — или, лучше сказать, существование есть не что иное, как модальность бытия, свойственная сущности в каждом конкретном состоянии. Реальное различение сущности и существования немыслимо в подобном учении, где сущность непосредственно обладает собственным, подобающим ей существованием. Как заявляет авторитетный комментатор Дунса Скота, «просто невозможно, чтобы какая бы то ни было сущность пребывала в возможном esse, не имея существования в возможном esse, или чтобы она пребывала в актуальном esse, не имея существования в актуальном esse» [904] . Это значит, что определения существования следуют за определениями сущности, — или, другими словами, что сущность есть мера существования, понятого просто как модальность сущности. По крайней мере, именно такую интерпретацию скотистской онтологии нам предлагает тот же комментатор: «Как сущность человека в реальном и актуальном esse положена во времени, так и существование в реальном и актуальном esse подобает сущности человека, взятой именно в таком реальном и актуальном бытии. Поэтому просто невозможно, чтобы сущность человека в реальном и актуальном esse действительным образом отличалась от его существования, взятого в таком же реальном и актуальном esse». В самом деле, «сущность человека в реальном и актуальном esse предшествует его актуальному существованию. Это очевидно, ибо всякая вещь по природе предшествует своему внутреннему модусу. Такое существование принадлежит сущности на внутреннем основании самой сущности, ибо существование вещи показывается через ее дефиницию. Итак, в каком бы сущем мы ни полагали сущность, она всегда полагается прежде существования и в качестве его внутренней причины» [905] .

[904]

Lychetus. In Op. Oxon., lib. II, d. 3, q. 1, ?. 7; в издании Дунса Скота Wadding (Lyon, 1639), t. VI, p. 359, ?. 5.

[905]

Lychetus. Loc. cit., p. 359, n. 4.

Можно убедиться в том, что комментатор не исказил смысла комментируемого текста, ибо Дунс Скот воспользовался возможностью самому высказаться по данному пункту в связи с проблемой индивидуации. Некий доктор (между прочим, не св. Фома!) утверждал, что материальная субстанция индивидуируется своим актуальным существованием; иначе говоря (если воспользоваться техническим языком Дунса Скота), своим предельным актом — esse existentiae (бытием существования). Именно с этим Дунс Скот отказывается согласиться по той основной причине, что esse existentiae, не будучи само ни различенным, ни определенным, не может выступать в роли принципа различения и определения. Дунс Скот отстаивает здесь ту точку зрения (которая в конечном счете и заставляет его отвергнуть предлагаемый тезис), что существование не только не может определять сущность, но само определяется ею. В самом деле, нельзя представить себе иерархический порядок существований, который не был бы прежде иерархией соответствующих сущностей. Но последовательность определений сущности самодостаточна. Она обладает полнотой сама по себе и не нуждается в апелляции к существованию для того, чтобы обрести законченность, ибо отправляется от самого общего рода, нисходит через ряд видовых отличий до последнего вида и заканчивается индивидом, определяемым как «вот этот» индивид. Конечно, достигая таким образом индивида, мы неизбежно достигаем актуального существования; но это существование есть не что иное, как именно такое существование, которое подобает индивидуализированной сущности. Итак, актуальное существование добавляется к индивидуальной сущности как своего рода последнее определение, — но такое определение, которое следует из сущности. Отлично ли оно от сущности? Да, несомненно. Но отлично так же, как в доктрине Авиценны, тезис которого (сознательно или бессознательно) воспроизводит здесь Дунс Скот вместе со всеми его затруднительными моментами. По его словам, речь идет о различии, quae est aliquo modo accidentalis, licet non sit vere accidentalis (которое некоторым образом акцидентально, хотя не подлинно акцидентально) [906] . Формула, весьма близкая авиценновской, но почти неизбежная в силу самой постановки проблемы. Будучи просто модусом бытия индивидуальной сущности, существование не настолько отличается от сущности, чтобы быть настоящей акциденцией; но оно сопровождает сущность как соответствующая степень бытия.

[906]

Скот Дуне. Opus Oxoniense, lib. II, d. 3, q. 3, ?. 2. Таким образом, современный скотист нисколько не исказил мысли Дунса Скота следующей формулой: «Praecise determinatur existentia ex determinatione essentiae» (существование определяется именно из определения сущности). D. de Basly, O.F.M., Scotus Docens, Paris, La France Franciscaine, 1934, p. 24.

Огромное влияние, которым пользовался Дунс Скот, благодаря распространению его школы значительно содействовало повсеместным полемическим выступлениям против реального различения сущности и существования. Сам Дунс Скот высказался по данному вопросу в несколько обобщенных, но решительных формулах: Simpliciler faisum est quod esse sit aliud ab essentia (Просто ложно, что существование отлично от сущности) [907] , или: Non capio quod aliquid sit ens extra causam suam quin habeat esseproprium (He постигаю, чтобы нечто могло быть сущим вне своей причины, не обладая собственным существованием) [908] . Но эта общая полемика сама опиралась на широко распространенную онтологию сущности, в которой сущность служит признаком, правилом и как бы мерой существования. Всякая сущность, какова бы она ни была, может притязать на подобающее ей существование. Так, акциденции обладают собственным esse existentiae, независимо от их субстанции; материя имеет собственное esse в составном сущем, независимо от esse формы. Более того, в одной и той же вещи сколько имеется частичных форм, столько и esse. И так и должно быть, потому что всякая сущность как бы секретирует собственное существование. Итак, мы имеем дело с антиподом онтологии, отдающей первенство существованию (каковой является онтология св. Фомы Аквинского). Ничто не свидетельствует об этом очевиднее, чем бескомпромиссная полемика Дунса Скота против томистского истолкования акта творения.

[907]

Скот Дуне. Opus Oxoniense, lib. IV, d. 13, q. 1, n. 38.

[908]

Скот Дуне. Op. cit., lib. IV, d. 43, q. 1, n. 7.

В «Сумме теологии» [909] св. Фома ставит вопрос о том, можно ли считать только Бога способным творить, и отвечает на него утвердительно: ведь сотворение некоторого сущего, даже конечного, предполагает бесконечную мощь, так как речь идет о сотворении самого esse данного сущего. Поэтому только Бог, будучи чистым актом существования, может быть причиной акта существования. Коль скоро само существование {esse) есть первое и самое универсальное из следствий, оно может быть порождено только первой и самой универсальной из причин, т. е. Богом. Именно в этом пункте Дунс Скот выдвигает противоположные аргументы, полагая в основание сущего не esse, a essentia. Разумеется, Дунс Скот точно так же, как св. Фома и почти все теологи, считал способным к творению только Бога. Но esse является следствием исключительно божественного действия отнюдь не на этом, чисто томистском основании. Что для Дунса Скота есть esse, как не актуально реализованная сущность? Ведь всякий раз, когда некоторая производящая причина порождает составное сущее (даже если речь идет лишь о тварной и конечной производящей причине), то, порождая реальную сущность, она порождает одновременно ее esse [910] . И пусть не возражают, будто порождение конечного esse предполагает бесконечное могущество в силу того, что дистанция между бытием и небытием бесконечна. Это не совсем так. Верно, что расстояние между Богом и тем, что не есть Бог, бесконечно, ибо сам Бог бесконечен; однако расстояние между некоторым конечным сущим и его небытием не бесконечно: оно прямо пропорционально тому количеству бытия, которое заключает в себе сущность данного сущего, и, следовательно, конечно, как и сама эта сущность. Non plus deficit nihil ad ente, говорит Дунс Скот, quam ens illud ponat [911] . Понятие сущности настолько явно доминирует здесь над понятием существования, что альтернатива между существованием и небытием, представлявшаяся столь важной в мышлении св. Фомы, у Дунса Скота исчезает вовсе. От небытия до томистского акта существования расстояние действительно бесконечно; но от конечной сущности до ее небытия растояние вполне конечно, как и то количество бытия, которое служит мерой самой сущности. Очевидным образом мы выходим здесь за пределы онтологии существования и вступаем в мир полностью эссенциализированного бытия.

[909]

Фома Аквинский. Sum. theol., I, 45, 5, Resp., et ad 3m.

[910]

Скот Дуне. Op. Oxon., lib. IV, d. 1, q. 1, n. 7.

[911]

Op. cit., lib. IV, d. 1, q. 1, nn. 11–13.

Дунс Скот скорее поставил проблему отношения сущего к существованию, чем разрешил ее. Решительно отказываясь от их реального различения, он дал лишь общие указания касательно природы этого отношения. Уточнение данного пункта стало делом его учеников, и хотя их интерпретации скотизма нельзя свести к безупречному единству, здесь они, как представляется, близки к согласию. Вдохновляясь некоторыми формулировками самого Скота, его последователи попытались найти решение проблемы в понятии «внутренних модусов» сущего. Трудно отыскать понятие, которое в большей степени было бы подлинно скотистским. Внутренним модусом сущности называется все то, что прибавляется к сущности, не меняя ее формальной причины. Разновидностью внутреннего модуса является степень интенсивности формы; поэтому у скотистских авторов термин modus intrinsecus часто замещается термином gradus (степень). В действительности речь идет о такой модальности сущности, которая, не затрагивая ее как сущность, изменяет степень ее реализованности. Например, белый свет может варьироваться в степени интенсивности, оставаясь белым светом; степень интенсивности модифицирует его в процессе изменения. Следовательно, интенсивность света есть его внутренний модус или, если угодно, степень. Применительно к метафизическому порядку тоже можно сказать, что конечное и бесконечное составляют два внутренних модуса сущего: сущее однозначно остается одним и тем же, в каком бы модусе его ни рассматривали; но, будучи самотождественным в качестве сущего, оно в своей модальности бесконечного бытия бесконечно отличается от сущего в модальности или в степени конечного бытия. Весьма примечательно, что в попытке сформулировать мысль своего учителя скотисты согласно превратили существование в простую модальность сущности. Ничто не показывает с большей очевидностью, что в скотизме сущность доминирует над существованием, которое некоторым образом добавляется к ней наподобие акциденции.

В этом можно убедиться, обратившись к довольно позднему скотисту, по этой причине уже не имевшему возможности ухватить одним взглядом отношение доктрины учителя к учению Авиценны, которое она продолжает, и св. Фомы, которому она противоречит. Это Франциск Антоний из Бриндизи [912] , взгляды которого являются вполне скотистскими и совершенно ясными. Говоря об авиценновском принципе (на который одновременно ссылались томисты и скотисты), гласящем, что существование не входит в чтойность сущности, он прежде всего отказывается сделать отсюда вывод о реальном различии между существованием и сущностью. В самом деле, существование, будучи просто внутренним модусом сущности, реально не отличается от нее. Вслед за Авиценной можно сказать, что существование есть акциденция сущности, так как внутренний модус сущности не включен в ее чтойность. Термин «акциденция» нужно понимать здесь не в собственном смысле — в качестве обозначения того, что существует в другом как в субъекте, — но в смысле «чуждого» сущности, т. е. чуждого ее чтойности [913] .

[912]

Fr.-Ant. de Brindisi, Scotus dilucudatus in II Sent., Naples, 1607. Imprimatur датировано 26 сентября 1606 г.

[913]

«Accidens accipitur dupliciter, uno modo proprie, alio modo pro extraneo; quando Avicenna iquit quod existentia accidit essentiae, ly accidit accipitur pro extraneo, non alio modo, id est non est de quidditate» (Акциденция принимается двояко: либо в собственном смысле, либо в качестве чуждого; когда Авиценна говорит, что существование добавляется к сущности в качестве акциденции, здесь акциденция принимается в качестве чуждого, не иначе, т. е. не в качестве принадлежащего к чтойности сущности». Fr.-Ant. de Brindisi, op. cit., p. 54.

В подобной онтологии существование приходит к сущности извне, так как не включено в нее [914] ; и в то же время оно не отличается от сущности, потому что случается не как ее акт (в отличие от того, как это описывается в томизме), но дает самой сущности новое определение. Реально отличать сущность от ее внутреннего модуса значило бы реально отличать ее от того, что она есть. Напротив, отказ от реального различения сущности и существования означает неизбежное подчинение существования сущности. И это справедливо, потому что существование есть не что иное, как просто модальность сущности. Именно это открыто признает наш философ, когда решительно утверждает, что существование реального сущего не отличается от его природы, или, если угодно, что никакую природу нельзя полагать вне ее причин, не полагая одновременно ее реального существования. Тем самым он отдает бытию сущности первенство перед бытием существования — «первенство природы», т. е. метафизическое первенство в структуре реальности. Тщательно отметим выдвинутое для этого основание: сущность есть субъект, свойством которого выступает существование; и хотя субъект не может существовать без этого свойства, он «по природе» предшествует ему [915] .

[914]

«Ex his omnibus elicio, quod essentia est natura in se, existentia vero est modus intrinsecus adveniens ipsi naturae creatae. Secundo notandum, quod loqquendo de essentia et existentia, haec dicta sunt maxime notanda. Primum, quod existentia cum sit modus intrinsecus naturae creatae, non est de quidditate illius naturae, et propterea sive adveniat, sive non adveniat, non propter hoc natura variatur. Verbi gratia, rosa eamdem deflnitionem habet si existit, sicuti si non existit; existentia ergo cum sit modus intrinsecus, non variai naturam rei» (Из всего этого я заключаю, что сущность есть природа сама по себе, а существование — внутренний модус, случающийся с самой тварной природой. Далее, следует заметить, что, когда мы говорим о сущности и существовании, нужно самым тщательным образом принять во внимание следующее. Во-первых, существование, будучи внутренним модусом тварной природы, тем не менее не принадлежит к чтойности этой природы, и потому, случается оно или не случается, природа от этого не меняется. Например, роза имеет одно и то же определение независимо от того, существует она или не существует. Следовательно, существование, будучи внутренним модусом вещи, не меняет ее природу). Op. cit., p. 274.

[915]

«Tertium dictum. Inter esse essentiae reale et esse existentiae reale est tantum prioritas naturae, id est licet natura non habeat esse extra suas causas actualiter sine reali existentia individuorum, cum hoc tameen stat, quod esse [se. essentiae] reale existens prioritate naturae sit prius esse existenti reali individuorum, ut subjectum non potest esse sine passine, et tamen est prius natura passione» (B-третьих, если говорить о реальном бытии сущности и реальном бытии существования, первенство принадлежит только природе. Верно, что природа не имела бы реального бытия вне своих причин без реального существования индивидов. Но тем самым утверждается, что реально существующее бытие [se. сущности] в силу первенства природы оказывается первее, чем бытие реального существования индивидов. Так, не может быть субъекта без страсти, и тем не менее природа первее страсти). Op. cit., p. 275.