Чаадаев

Так же само глубоко противоречивое развитие европейского общества во многом изменяло взгляд Чаадаева на западную цивилизацию как промежуточную стадию на пути к совершенному строю на земле и сдвигало всю логику его размышлений в обратную сторону. Нет, он не менял образа мыслей совершенно, но все чаще обнаруживал точки соприкосновения с раздумьями друзей-противников. Не без их влияния он снова и снова обращает внимание на то, как за чредой буржуазных революций, когда «бедное человечество впадает в варварство, погружается в анархию, тонет в крови», за блестящим фасадом социально-культурных достижений и научно-технических открытий на Западе все яснее вырисовывалась «плачевная золотая посредственность». В критике «несказанной прелести золотой посредственности» он предвосхитил некоторые мысли Герцена. «Самодержавная толпа сплоченной посредственности», «мещанство — вот последнее слово цивилизации», — скажет Герцен вслед за Чаадаевым.

Это «последнее слово цивилизации», вообще явное несовершенство «зародышей» и «элементов» взыскуемого земного благоденствия натолкнули Петра Яковлевича на переосмысление прямой и жесткой связи между внешним социальным прогрессом и «христианской истиной», заставили его несколько иначе взглянуть на историческую «вдвинутость», общественно-преобразовательную активность и теократическую мощь католичества. Теперь, опять-таки не без влияния славянофилов, Чаадаев готов, видеть в социальной идее католичества, в его «чисто исторической стороне», «людские страсти» и «земные интересы», искажающие чистоту «христианской истины», а потому и приводящие к такому несовершенству. Более того, он начинает сомневаться в самой возможности слияния религиозного и социально-прогрессистского начал в «одну мысль», в возможности установления «царства божия» на земле. Эта «одна мысль» как бы расщепляется на составные части, которые соприкасаются друг с другом через принципиальную опосредованность. «Христианство, — замечал Чаадаев в письме 1837 года к А. И. Тургеневу, — предполагает жительство истины не на земли, а на небеси… Политическое христианство отжило свой век… должно было уступить место христианству чисто духовному… должно действовать на гражданственность только посредственно, властью мысли, а не вещества. Более, нежели когда оно должно жить в области духа и оттуда озарять мир, и там искать себе окончательного выражения».

Именно традиции «духовного христианства», считал Чаадаев, лежат в основании русского религиозно-психического уклада и являются плодотворным началом своеобразного развития России. «Мы искони были люди смирные и умы смиренные; так воспитала нас церковь наша, единственная наставница наша. Горе нам, если мы изменим ее мудрому учению! Ему мы обязаны всеми лучшими народными свойствами, своим величием, всем тем, что отличает нас от прочих народов и творит судьбы наши», — писал он Вяземскому в 1847 году. В отличие от католичества плодами православия на Руси являются не наука и благоустроенная жизнь, а особое духовное и душевное устройство человека — бескорыстие сердца и скромность ума, терпение и надежда, совестливость и самоотречение. Эти качества Чаадаев теперь обнаруживал там, где раньше он видел только одну «немоту лиц» и «беспечность жизни», отсутствие «прелести» и «изящества».

Свойства подлинной духовности, заключающейся для него, как известно, в отказе от своеволия и покорности Провидению в индивидуальном, национальном, всечеловеческом масштабе, подтверждаются согласно его изменяющимся воззрениям определенными особенностями русской истории. Интересна в данном отношении (в новой, не культурно-прогрессистской трактовке проблемы подлинной и мнимой свободы) частично не опубликованная работа Чаадаева, имеющая в виду статью Хомякова «О сельских условиях». С известной долей рисовки признаваясь, что у него нет ни клока земли, ни одной души, о которой надо заботиться, Петр Яковлевич говорит о своем совершенном невежестве в вопросах сельского хозяйства и не обсуждает специальную часть статьи. Но он принимает живое участие в умственном движении своей страны, любит изучать ее историю, и именно с общих точек зрения заинтересовало его сочинение Хомякова, поражающее «глубоким познанием отечественной древности».

Исходя из своей излюбленной мысли, что отправная точка определяет своеобразие и значение дальнейших судеб нации, Чаадаев в духе Хомякова или Киреевского, Шевырева или Погодина рассуждает о начальных этапах истории России и Европы. Если первые моменты жизни западных народов ознаменовались «необузданным своеволием», которое хотя и укрощалось ростом гражданственности, но постоянно проявлялось и колебало общество, то в истоках русского национального развития стояло добровольное и обдуманное освобождение от безначалия в мирном и безнасильственном призвании варягов, что являлось «дивным подвигом самоотвержения и ума».

Оборванные на полуслове размышления Чаадаева своеобразно продолжаются в его письме к А. И. Тургеневу, где они принимают уже отличное от славянофильского направление и предвосхищают отдельные положения представителей «государственной школы» в русской историографии (Кавелин, Соловьев, Чичерин). По его мнению, азиатское нашествие не только не разрушило русскую народность, но помогло ей еще более развиться, ибо «приучило нас ко всем возможным формам повиновения, сделало возможным и знаменитые царствования Иоанна III и Иоанна IV, царствования, во время которых упрочилось наше могущество и завершилось наше политическое воспитание, во время которых с таким блеском проявились благочестивые добродетели наших предков».

Если славянофилы считали плодотворным началом национального общественного развития сельскую общину, то в послании к Тургеневу Чаадаев противопоставляет ей, с его точки зрения, более централизующее и стабилизирующее государственное начало. В этом плане он высоко оценивал в противоположность «узкой прописной морали» роль Ивана Грозного, чей «кровавый топор в течение сорока лет не переставал рубить вокруг себя в интересах народа…».

Способность русского народа к покорности и «отречениям», с одной стороны, необходимость государственного развития и централизации власти — с другой, естественно обусловили и подготовили, считает Петр Яковлевич, реформу Петра I, которая, следственно, не была ни столь революционной и насильственной, ни столь ретроградной и вредной, как он сам недавно полагал.

К цепи «отречений», из которых слагалась, по его мнению, история России, Чаадаев добавляет и введение крепостного права, трактуемое им как попытка пресечь текучесть населения в Древней Руси.

Письмо к Тургеневу также обрывается на полуслове, что не случайно и свидетельствует о незаконченности неоднозначно изменявшихся взглядов Чаадаева. Отвечая на упреки Александра Ивановича в непостоянстве, Петр Яковлевич относит себя к числу тех, кто не застывает добровольно на одной идее и всеподчиняющей теории: «Я неоднократно менял сваю точку зрения на многое и уверяю Вас, что буду менять ее всякий раз, когда увижу свою ошибку».

В процессе развития все положительные знаки в размышлениях Петра Яковлевича менялись на противоположные, а логика — от предпосылок до выводов — как бы выворачивалась наизнанку. Наблюдая с сочувствием за деятельностью славянофилов, он писал в 1846 году Сиркуру: «Туземная идея торжествует, ибо в ее глубине есть истина и добро. Она естественно должна торжествовать после долгого подчинения иностранным идеям…» Однако хотя Чаадаева сближало со славянофилами признание религиозного начала как определяющего фактора мировой истории, оценка ими разных форм выражения этого начала (православия и католичества), повлиявшего на различие судеб России и Европы, и соответственно оценка самих особенностей их исторического пути были в отдельных пунктах неодинаковыми. Мысль Чаадаева постоянно возвращалась к интонациям «телескопского» письма. Так, например, свое мнение о провиденциальной роли России в деле осуществления христианских обетовании он в письме к М. Ф. Орлову называл химерой, славянофилов в письме к Вяземскому осуждал за то, что они приписывают «нашей скромной, богомольной Руси» роль наставницы других народов, хотя сам неоднократно говорил то же самое, а в послании к Сиркуру замечал, что «прогресс еще невозможен у нас без апелляции к суду Европы», от тяжелого прошлого и закоснелых предрассудков которой он призывал совсем недавно отказаться.

Подобные логические противоречия во множестве рассыпаны по страницам чаадаевской переписки и другим его произведениям. Они встречаются не только в пределах одного временного отрезка его жизни и творчества, но и внутри одного и того же сочинения. Мысль философа не эволюционировала, а пульсировала, развиваясь поступательно-возвратно. В «Апологии сумасшедшего» написанной для объяснения своей позиции вскоре после «телескопской» публикации, Чаадаев, объясняясь в ошибках, так характеризовал своеобразие своего патриотизма: «Я не научился любить свою родину с закрытыми глазами, с преклоненной головой, с запертыми устами. Я нахожу, что человек может быть полезен своей стране только в том случае, если ясно видит ее…»

Однако иметь открытые глаза и ясно видеть оказывалось недостаточным. Говоря о борьбе славянофилов и западников, целью которой было по-разному понимаемое ими благо России, Герцен писал: «И мы, как Янус или как двуглавый орел, смотрели в разные стороны в то время, как сердце билось одно». Сложность и необычность фигуры Чаадаева состоит в том, что он, будучи внутренне таким «двуглавым орлом», вобрал в свое творчество разнородные вопросы, волновавшие и славянофилов и западников. Одна голова «орла» смотрела на Запад, ожидая от всеобъемлющей и целенаправленной внешней деятельности людей благотворного преображения их внутреннего мира; другая — на Восток, надеясь, что углубленная духовная сосредоточенность и соответствующее духовное расположение человека гармонизируют весь строй его отношений со всем окружающим. Чем пристальнее становились разнонаправленные взгляды, тем сильнее напрягалось сердце. Само сосуществование в сознании Чаадаева проблем, связанных с разгадкой «сфинкса русской жизни», принимало драматический характер сокровенного диспута, не имеющего возможности завершиться.