Человек и его осуществление согласно Веданте

Вот почему говорится, что это именно Брахма пребывает в жизненном центре человеческого существа, и это так для каждого человеческого существа, каково бы оно ни было, а не только для того, кто актуально «соединен», или «освобожден»; подразумевается, что эти два слова, в конечном счете суть одно и то же, рассматриваемое в двух различных аспектах: в первом случае — по отношению к Принципу, во втором — по отношению к проявленности, или обусловленному существованию. Этот жизненный центр рассматривается как аналогически соответствующий самому малому желудочку (гуха — guha) сердца (хридайа — hridaya), однако не должен смешиваться с сердцем в обычном смысле этого слова, т. е., хотим мы сказать, с физиологическим органом, носящим это имя, потому что в действительности он является центром не только телесной индивидуальности, но индивидуальности интегральной, которая способна к бесконечному расширению в своей области (последняя, однако, есть всего лишь одна ступень Существования) и телесная модальность которой есть всего лишь часть, и притом, как мы уже говорили, часть очень ограниченная. Сердце рассматривается как центр жизни, и оно и в самом деле является таковым, с физиологической точки зрения и по отношению к циркуляции крови, с которой жизненность связана совершенно особым образом, как это согласно признают все традиции; но оно, кроме того, таковым же считается и на высшем уровне и, некоторым образом, символически — по отношению к универсальному Уму (в смысле арабского термина Эль-Аклу — El-Aqlu), в его отношениях с индивидом. В этой связи следует заметить, что сами греки, в том числе и Аристотель, приписывали сердцу ту же роль, что они также считали его местопребыванием ума, если можно так выразиться, а не чувства, как это обычно полагают современные люди. Мозг же в действительности есть лишь инструмент «ментальности», т. е. рассудочной и дискурсивной мысли; и, таким образом, согласно символике, которую мы уже описали ранее, сердце соответствует солнцу, а мозг — луне. Однако когда сердце обозначают как центр интегральной индивидуальности, следует очень остерегаться того, чтобы аналогию не стали рассматривать как уподобление; следует помнить, что здесь есть лишь соответствие, впрочем, вовсе не произвольное, но вполне обоснованное, хотя наши современники, в силу приобретенных ими привычек, несомненно, не смогут разглядеть глубоких причин этого.

«В этом местопребывании Брахмы (Брахма-пура — Brahma-pura); т. е. в жизненном центре, о котором мы только что говорили, «находится маленький лотос, жилище, в котором есть малая полость (дахара — dahara), занятая Эфиром — Акашей (Akasha): нужно найти То, что пребывает в этом месте, и тогда познают Его». [18] В действительности то, что пребывает в этом центре индивидуальности, это не только эфирный элемент, первоначало (принцип) остальных четырех чувственно осязаемых элементов, как могли бы подумать те, кто останавливается на самом внешнем смысле, т. е. на том, что соотносится единственно с телесным миром, в котором этот элемент действительно играет роль принципа, но в значении очень относительном, поскольку сам этот мир в высшей степени относителен; и вот это именно значение теперь предстоит транспонировать по аналогии. И лишь в качестве «опоры» для такого транспонирования здесь обозначен эфир, а сам конец текста подчеркнуто указывает на это, ибо если бы на самом деле речь не шла о другом, то, очевидно, нечего было бы и отыскивать. Добавим еще, что лотос и полость о которых идет речь, должны также рассматриваться символически, потому что вовсе не буквально следует понимать такую «локализацию» — поскольку, как только мы покидаем точку зрения телесной индивидуальности, все остальные модальности перестают подчиняться условиям пространства.

18

Чхандогья-Упанишада, 8 Прапатхака, 1 Кханда, шрути 1.

На самом же деле то, о чем действительно идет речь, это даже не только «живая душа» (дживатма — jivatma), т. е. частное проявление «Сверх-Я» в жизни (джива — jiva), а стало быть, в человеческом индивиде, рассматриваемое более конкретно в витальном аспекте, который выражает одно из условий существования, определяющее само это состояние, и который, кстати сказать, приложим ко всей совокупности его модальностей. В самом деле, с метафизической точки зрения, эта манифестация не должна рассматриваться в отрыве от ее принципа, каковым является «Сверх-Я»; и если последнее проявляется как джива в области индивидуального существования, т. е. в иллюзорной модальности, то в высшей реальности оно является Атманом. «Этот Атман в моем сердце меньше, чем зернышко риса, чем зерно ячменя, чем горчичное семя, чем семя проса, чем ядро семени проса; этот Атман в моем сердце больше, чем земля (область грубой проявленности), больше, чем воздушное пространство (область тонкой проявленности), больше, чем небо (область неоформленной проявленности), больше, чем все эти миры вместе (т. е. за пределами всякой проявленности, будучи безусловным». [19]

19

Чхандогья-Упанишада, 3:14, 3. [Цит. по: Древнеиндийская философия. — М., 1971, стр. 90–91. — Прим. перев. ] Невозможно не вспомнить здесь вот эту евангельскую притчу: «Царство Небесное подобно зерну горчичному, которое человек взял и посеял на поле своем, которое, хотя меньше всех семян, но, когда вырастает, бывает больше всех злаков и становится деревом, так что прилетают птицы небесные и укрываются в ветвях его». Мтф., 13: 31; Мрк., 4, 30–32; Лк., 13, 18–19. Хотя точка зрения определенно иная, легко понять, что концепция «Царства Небесного» может быть переложена метафизически: рост дерева есть развитие возможностей; и вплоть до «птиц небесных», олицетворяющих тогда высшие состояния существа, это напоминает нам сходную символику из другого текста Упанишад: «Две птицы, неразлучные навек, спустились на одно и то же дерево. Одна из них ест сладкие плоды, другая смотрит, ничего не вкушая. (Мундака-Упанишада, 3 Мундака, 1-я Кханда, шрути 1; Шветашвара-Упанишада, 4 Адхьйя, шрути 6). Первая из этих птиц есть дживатма, которая вовлечена в область действий и его следствий; вторая — безусловный Атман, который есть чистое Знание, и если они неразлучны, то это потому, что они отличны друг от друга лишь в иллюзорном мире.

И потому, что аналогия в действительности должна быть обратной, точно так же, как изображение предмета в зеркале обратно самому предмету, первое или большее на уровне первоначала оказывается — по крайней мере, видимым образом — последним или меньшим, на уровне проявленности. [20] Если же — дабы сделать вопрос более понятным — провести сравнение на языке математики, то подобием будет точка, ничтожная количественно и не занимающая никакого пространства, хотя она является принципом, посредством которого создается пространство все целиком, каковое есть лишь развитие ее собственных виртуальностей; [21] и точно так же арифметическая единица является самым малым из чисел, если рассматривать ее в их множестве, но она самое большое число изначально, потому что она их все содержит виртуально и создает весь их ряд бесконечным повторением самой себя. «Сверх-Я» лишь потенциально находится в индивидуальности до тех пор, пока не осуществится «Союз», [22] и вот почему оно сравнимо с зерном или семенем; но индивидуальность и манифестация, вся целиком, существуют лишь через него и не обретают реальности иначе, как соучаствуя в его сущности, и оно бесконечно превосходит всякое существование, будучи единственным Первоначалом всех вещей.

20

Здесь мы также обнаруживаем, что то же самое отчетливо выражено в Евангелии: «Так будут последние первыми и первые последними…» (Мтф., 20:16) («Тако будут последнии перви, и первии последни: много ибо суть звани, мало же избранных».)

21

Даже с самой внешней точки зрения, с точки зрения самой обыкновенной и элементарной геометрии, можно заметить следующее: путем непрерывного перемещения, точка порождает плоскость, плоскость порождает объем; но, в обратном направлении, плоскость есть пересечение двух объемов, линия есть пересечение двух плоскостей, точка есть пересечение двух линий.

22

Впрочем, в действительности это индивидуальность заключена в «Сверх-Я», и человек подлинно осознает это, когда «Союз» осуществлен; но такое осознание подразумевает освобождение от ограничений, образующих индивидуальность как таковую и которые, более общим образом, обуславливают всякую манифестацию. Когда мы говорим о «Сверх-Я» как о некоторым образом пребывающем в индивиде, то мы становимся на точку зрения проявленности (манифестации), и это еще одно приложение обратимости.

Если мы говорим, что «Сверх-Я» потенциально находится в индивидууме и что «Союз», до его реализации, существует только виртуально, то, совершенно очевидно, так понимать это следует лишь с точки зрения самого индивидуума. В самом деле, на «Сверх-Я» не воздействуют никакие условия, поскольку оно по сути своей безусловно; оно недвижно в своей «перманентной актуальности» и, таким образом, не могло бы иметь в себе ничего потенциального. Следует также тщательно различать «потенциальность» и «возможность»; первое из двух слов предполагает предрасположенность к некоторому развитию, оно предполагает возможную «актуализацию», и, стало быть, может применяться лишь по отношению к «осуществлению» («становлению») или проявленности; напротив, возможности, рассматриваемые в состоянии изначального и непроявленного, которое исключает всякое «становление», никоим образом не могли бы считаться потенциальными. Однако для индивида все превосходящие его возможности представляются потенциальными, потому что в той мере, в какой он рассматривает себя в модусе «раздельности», как если бы он сам через себя обладал своим собственным существом, все, до чего он может дотянуться таким образом, есть по сути лишь их отражение (абхаса — abhasa), но не сами эти возможности. И хотя это всего лишь иллюзия, последние по-прежнему остаются потенциальными для индивида, потому что он не может осуществить их в качестве индивида, а как только они оказываются реализованы, индивидуальности, по сути дела, больше нет — как мы более полно объясним это, когда будем говорить об «Освобождении». Но здесь мы должны выйти за пределы индивидуальной точки зрения, за которой мы, объявляя ее иллюзорной, тем не менее признаем реальность, соответствующую ее порядку; даже и тогда, когда мы рассматриваем индивида, само такое рассмотрение возможно лишь постольку, поскольку он сущностно зависим от Первоначала (Принципа), единственного основания этой реальности и поскольку он виртуально или реально, интегрируется в целостное существо. Метафизически все, в конечном счете, должно соотноситься с первоначалом, т. е. со «Сверх-Я».

Таким образом, то, что пребывает в жизненном центре, с физической точки зрения есть Эфир; с точки зрения психической — это «живая душа», и здесь мы еще не выходим за пределы области индивидуальных возможностей; но с точки зрения метафизической, это также — и прежде всего — «Сверх-Я», изначальное и безусловное. Это, стало быть, и в самом деле «Универсальный Дух» (Атман), который, в действительности, есть сам Брахма, «Высший Распорядитель»; и, таким образом, оказывается полностью обоснованным обозначение этого центра как Брахмапуры. Итак, Брахма, подобным образом рассматриваемый в человеке (и его сходным образом можно было бы рассматривать по отношению ко всякому состоянию существа), именуется Пуруша, потому что он пребывает или обитает в индивидуальности (речь идет, повторим еще раз, о целостной индивидуальности, ограниченной своей телесной модальностью) как в городе (пури-шайа — puri-shaya), потому что пура, в собственном и буквальном смысле, означает «город». [23]

23

Это объяснение слова Пуруша, несомненно, не следует рассматривать как этимологически производное; оно основывается на Нирукте (Nirukta), т. е. традиции толкования, изначально основанного на символическом значении составляющих слова частей, и этот способ объяснения, в общем, недоступный ориенталистам, вполне сравним с тем, который встречается в еврейской Каббале. Его нельзя также считать и совсем неизвестным грекам, и примеры этому можно найти в «Кратиле» Платона. — Относительно же значения слова Пуруша, можно было бы заметить также, что пуру (puru) выражает идею «полноты».

В жизненном центре, местопребывании Пуруши, «не светит ни солнце, ни луна, ни звезды, не светят эти молнии, еще менее — этот огонь (чувственно осязаемый элемент, или Теджас — Tejas, отличительным свойством которого является его зримость). Вслед за ним сияющим, поистине сияет все (интегральная индивидуальность, рассматриваемая как «микрокосм»). [24] И то же самое мы читаем в Бхагавадгите: [25] «Нужно искать место (символ состояния), откуда больше нет возврата (к проявленности), и укрыться в изначальном Пуруше, от которого изошел первый импульс (универсальной проявленности)… В этом месте не светят ни солнце, ни луна, ни огонь: это — моя высшая обитель». [26] Пуруша представлен как свет (джиотис — jyotis), потому что свет символизирует Знание; и он является источником всякого другого света, который, в конечном счете, есть лишь его отражение, поскольку относительное знание может существовать лишь через причастность, пусть даже самую отдаленную и опосредованную, к сущности высшего Знания. В свете этого Знания все вещи и явления абсолютно единовременны, ибо на уровне Первоначала не может быть ничего, кроме «вечного настоящего» и незыблемость исключает всякую последовательность. И лишь на уровне проявленного переводятся в последовательных (не обязательно временных) соотношения возможностей, которые, в самих себе, вечно содержаться в Первоначале. «Пуруша, величиною с перст (ангуштха-матра — angushtha-matra, — выражение, которое следует понимать не буквально, как обозначающее пространственный размер, но в соотнесении все с той же идеей уподобления зерну [27] ) сияет чистым светом, как огонь без дыма (без всякой примеси темноты или невежества); он хозяин прошлого и будущего (поскольку вечен он, стало быть, вездесущ, так что актуально заключает в себе все, предстающее как прошлое и как будущее по отношению к любому моменту проявленности; впрочем, это можно перенести и за пределы области той специфической последовательности, каковой является время); он есть сегодня (в актуальном состоянии, образующем человеческую индивидуальность) и он будет завтра (и во всех циклах или состояниях) таким, каков он есть (в самом себе, изначально, предвечно)». [28]

24

Катха-Упанишада, 2 Адхьяйя, 5 Валли, шрути 15; Мундака-Упанишада, 2 Мундака, 2 Кханда, шрути 10; Шветашвара-Упанишада, 6 Адхьяйя, шрути 14.

25

Известно, что Бхагавадгита является эпизодом Махабхараты, и мы напомним в этой связи, что Итихасы (Itihasas), т. е. Рамаяна и Махабхарата, являясь частью Смрити, есть нечто совсем иное, нежели «эпические поэмы» в том «профаническом» смысле, в каком понимают это люди Запада.

26

Бхагавадгита, XV, 4 и 6. — В этих текстах есть заслуживающее быть отмеченным сходство с таким вот описанием «Небесного Иерусалима» в Апокалипсисе, 21:33: «И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего: ибо слава Божия осветила его, и светильник его — агнец». Отсюда видно, что «Небесный Иерусалим» не лишен связи с «городом Брахмы»; а для тех, кто знает о связи, соединяющей «Агнца» христианской символики с ведическим Агни, сходство еще более выразительно. — не имея возможности задерживаться на этом моменте, скажем, во избежание всякого ложного истолкования, что мы ни в коей мере не претендуем на установление этимологической связи между Agnus и Ignis (латинский эквивалент Агни); но фонетическое сходство, подобное тому, которое существует между этими двумя словами, зачастую играет важную роль в символике. Впрочем, для нас в этом нет ничего случайного, поскольку все что есть, имеет основание быть, включая формы речи. Следует еще отметить в этой связи, что Агни передвигается посредством Овна.

27

В этой связи можно также провести сравнение с «эндогенией Бессмертного», такой, какой она предстает в далекой традиции, так же, как и с лузом (луз — luz), или «ядром бессмертия» древнееврейской традиции.

28

Катха-Упанишада, 2 Адхьяйя, 4 валли, шрути 12 и 13. — В исламском эзотеризме та же идея, в терминах почти идентичных, выражена Мохииддином ибн Араби в его Трактате о Единстве (Risalatul-Ahadiyah): «Он (Аллах) теперь таков же, каким Он был (предвечно) во все дни в состоянии Высшего Творца. Единственная разница касается идеи «творения», которая появляется лишь в тех традиционных доктринах, которые хотя бы частично связаны с Иудаизмом; впрочем, это, в конечном счете, лишь особый способ выражения того, что касается универсальной проявленности и ее связи с Первоначалом.

Глава IV. ПУРУША И ПРАКРИТИ

Мы сейчас должны обратиться к Пуруше, рассмотрев его не только в нем самом, но и по отношению к проявленности; и это позволит нам затем лучше понять, как он может быть представляем в различных аспектах, в действительности все время пребывая единым. Скажем, стало быть, что — дабы манифестация осуществилась — Пуруша должен быть соотнесен с другим принципом, хотя такое соотношение является несуществующим применительно к его наиболее возвышенному аспекту (уттама — uttama), и что в действительности вовсе нет никакого другого принципа, (если только не понимать это слово в относительном смысле), кроме Высшего Принципа. Но коль скоро речь идет о проявленности, пусть даже самой зачаточной, мы уже находимся в области относительного. Коррелятом к Пуруше является тогда Пракрити, изначальная недифференцированная субстанция; это пассивный принцип, который представляется женским, тогда как Пуруша, именуемый также Пумас [29] (Pumas), является принципом активным, представляемым как начало мужское. И, оставаясь сами по себе непроявленными, именно они являются двумя полюсами всякой проявленности. Именно союз этих взаимодополняющих принципов дает интегральное развитие индивидуального человеческого существа, и это так для каждого индивида; и это так же для всех проявленных состояний существа — иных, нежели человеческое состояние, ибо если мы и будем рассматривать преимущественно его, то никогда не следует забывать, что оно — всего лишь одно из состояний в ряду других и что не на границе одной лишь человеческой индивидуальности, но именно на границе всей совокупности проявленных состояний, в их бесконечной множественности, являются нам Пуруша и Пракрити как своего рода результирующая поляризации изначального сущего.

29

В «Теософском словаре» Блаватской — «Пумс». — Прим. перев.

Если вместо того, чтобы рассматривать изолированно индивида, мы обратимся к рассмотрению всей совокупности области, образуемой определенной степенью Существования, такой, как область индивидуального, где разворачивается человеческое состояние, или какая угодно другая область, аналогичная области проявленного существования, сходным образом определяемой некоторой совокупностью специальных и ограничивающих условий, то Пуруша для такой области (включающей все существа, которые в ней развивают — столь же успешно, сколь и одновременно — соответствующие им возможности манифестации) уподобляется Праджапати (Prajapati), «Владыка всего сотворенного», — определение самого Брахмы в той мере, в какой он рассматривается как Божественная Воля и Верховный Распорядитель, [30] в каждом специальном цикле существования эта Воля более частным образом проявляет себя как Ману (Manu) этого цикла, дающий ему его Закон (Дхарму); в самом деле, Ману, как мы уже объясняли в другом месте, никоим образом не должен рассматриваться ни как конкретное лицо, ни как «миф» (по крайней мере, в вульгарном смысле этого слова), но именно как принцип, который есть, собственно, космический Разум, размышляющий аспект Брахмы (и в действительности единый с Ним), выражающий себя как изначальный и универсальный Законодатель. [31] Точно так же как Ману является прототипом человека (манава — manava), [32] чета Пуруша — Пракрити по отношению к определенному состоянию существа может, в некотором роде, рассматриваться как эквивалент, в области существования, соответствующей этому состоянию, того, что исламский эзотеризм именует «Универсальным Человеком» (El-Insanul-kamil). [33] Т. е. обозначает понятием, которое затем может быть распространяемо на всю совокупность проявленных состояний и которое тогда образует конститутивную аналогию универсальной проявленности или ее индивидуальной человеческой модальности [34] или, если воспользоваться языком некоторых западных школ, «макрокосма» и «микрокосма». [35]

30

Праджапати есть также Вишва-Карман (Vishwakarma), «универсальный строительный принцип»; его имя и его функция, впрочем, могут применяться многообразно и достаточно специфично — в зависимости от того, соотносят их или нет с рассмотрением того или иного цикла либо определенного состояния.

31

Интересно отметить, что в других традициях изначальный Законодатель также обозначается именами, корень которых тот же, что и в имени индуистского Ману. Таковы, в частности, Менее (Menes) или Мина (Mina) египтян, Минос греков и Мень (Menw) кельтов.

32

Manava — в «Санскритско-русском словаре» В. А. Кочергиной — юноша, мальчик. В «Теософском словаре» Блаватской — земля древней Индии; кальпа или цикл. Оружие, которым пользовался Рама. Означает «от Ману». — Прим. перев.

33

Это Адам Кадмон еврейской Каббалы; это также «Царь» (Wang) дальневосточной традиции (Дао дэ дзин, XXV).

34

Напомним, что именно на аналогию, по сути, опирается институт каст. — О роли Пуруши, рассматриваемой с предложенной нами здесь точки зрения, см. Purusha-Sukta в Ригведе, X, 90 — Вишвакарман, аспект или функция «Универсального Человека», соответствует «великому Архитектору Вселенной» западных инициации.

35

Эти понятия, собственно говоря, принадлежат герметизму, и они относятся к числу тех, применительно к которым мы не считаем себя обязанными заниматься их более или менее искаженным употреблением в современном псевдоэзотеризме.

Теперь необходимо отметить, что концепция четы Пуруша-Пракрити не имеет никакого отношения к какой-либо «дуалистической» концепции и что, в частности, она абсолютно отлична от дуализма «духа — материи» в современной западной философии, в действительности обязанной своим происхождением картезианству. Пуруша не может рассматриваться как аналог философского понятия «дух», так же, как и в уже отмеченном нами случае обозначение Атмана как «Универсального Духа», что приемлемо лишь в случае иного понимания последнего; и, вопреки утверждениям немалого числа ориенталистов, Пракрити еще менее того соответствует понятию «материя», которое, впрочем, столь абсолютно чуждо духу индуизма, что в санскрите вообще не существует никакого слова, которым оно могло бы быть передано, даже самым приблизительным образом, а это доказывает, что такое понятие не заключает в себе ничего действительно фундаментального. Кроме того, весьма вероятно, что сами греки не имели понятия материи в том виде, как понимают это современные люди — равно философы и физики; во всяком случае, слово у Аристотеля по своему смыслу есть «субстанция» во всей ее универсальности, а слово (довольно плохо передаваемое по-французски словом «форма» — в силу тех двусмысленностей, к которым последнее легко может привести) не менее точно соответствует «сущности» (l'«essence»), рассматриваемой как коррелят этой «субстанции». В самом деле, эти понятия, «сущность» («эссенция») и «субстанция», взятые в их самом широком общепринятом значении, быть может, являются — в западных языках — наиболее точно передающими идею концепции, о которой идет речь, концепции гораздо более универсального порядка, нежели концепция «духа» и «материи»; такой концепции, относительно которой последняя предстает, самое большее всего лишь очень частным аспектом, конкретизацией по отношению к некоему определенному состоянию существования, за пределами которого она полностью теряет всякую ценность — вместо того, чтобы быть приложимой к целокупности универсальной манифестации, как это имеет место в случае «эссенции» и «субстанции». Следует также добавить, что различение этих последних, сколь бы изначальным оно ни было по отношению ко всякому другому, тем не менее относительно; это первая из всех дуальностей, та, от которой непосредственно или опосредованно производны все остальные, и здесь-то, собственно, и начинается множественность. Но не следует видеть в этой дуальности выражение абсолютной неприводимости, которая ни в коей мере не могла бы здесь обретаться. Это Универсальное Сущее (I'Etre Universel) поляризуется — по отношению к манифестации, принципом которой оно является — на «эссенцию» и «субстанцию», впрочем, без какого-либо воздействия этого на его внутреннее единство. Мы напомним в данной связи, что Веданта, именно в силу ее чистой метафизичности, по существу является «доктриной недуальности» (adwaita-vada); [36] и если Санкхья (Sankhya) может показаться «дуалистичной» тем, кто ее не понял, то это потому, что она останавливается на рассмотрении первичной дуальности, что, однако, вовсе не мешает ей признавать возможным все, выходящее за пределы такого рассмотрения, в противоположность тому, что имеет место для систематических концепций, которые являются достоянием философов.

36

Мы объяснили, в нашем Общем введении к изучению индуистских доктрин (Introduction generale a l'etude des doctrines hindoues), что этот «не-дуализм» не следует смешивать с «монизмом», который, какую бы форму он ни принял, принадлежит, как и «дуализм», к уровню просто философскому, а не метафизическому. Он равным образом не имеет ничего общего с «пантеизмом» и может быть уподоблен ему тем менее, что это последнее понятие, когда оно употребляется в разумном смысле, всегда подразумевает определенный «натурализм», который по сути своей анти-метафизичен.

Нам следует еще уточнить, что это именно Пракрити называется первой в ряду двадцати пяти принципов — таттв (tattwas), перечисленных в Санкхъе; но мы должны были рассмотреть Пурушу ранее Пракрити, так как невозможно допустить, чтобы принцип пластичности, или субстанциальности (в строго этимологическом смысле этого последнего слова, означающего «универсальный субстрат», т. е. основу всякой проявленности) [37] обладал даром «спонтанности», ибо он сугубо потенциален и пассивен, способен к любой определенности, актуально, однако, не обладая никакой. Стало быть, Пракрити в действительности сама по себе не может быть причиной (мы намеренно говорим о «действенной каузальности»), за пределами действия или, скорее, влияния сущностного принципа, который есть Пуруша и который является, можно было бы сказать, «определяющим» для манифестации. Все проявленное действительно произведено Пракрити, которой все вещи и явления являются как бы модификациями или частными определениями, но, без присутствия Пуруши, эти производные были бы лишены всякой реальности. Мнение, согласно которому Пракрити в качестве принципа проявленности будто бы самодостаточна, могло бы быть лишь следствием совершенно ошибочного понимания Санкхъи, обусловленным просто-напросто тем, что в этой доктрине все, именуемое «произведением», всегда рассматривается исключительно с «субстанциальной» стороны, а может быть, также и того, что Пуруша в порядке перечисления упоминается в ней только лишь как двадцать пятая таттва, однако, полностью независимая от других, которые включают Пракрити и все ее модификации. Впрочем, подобное мнение формально противоречило бы учению Веды.

37

Добавим, дабы избежать любых возможных ошибок интерпретации, что смысл, в котором мы понимаем слово «субстанция», ни в коем случае не тот, в котором употреблял это понятие Спиноза, потому что, вследствие «пантеистического» смешения, он пользуется им для обозначения самого Универсального Сущего — по крайней мере, в той степени, в какой он способен представлять его себе. В действительности же Универсальное Сущее находится по ту сторону различения Пуруши и Пракрити, которые соединяются в нем как в своем общем принципе.