Человек и его осуществление согласно Веданте

Глава VII. БУДДХИ, ИЛИ ВЫСШИЙ РАЗУМ

Первой степенью манифестации Атмана — понимая это выражение расширительно, в смысле, который мы уточнили в предыдущей главе — является высший Разум (Буддхи), который, как мы видели ранее, также именуется Махат (Mahat), или «великий принцип»: это второй из двадцати пяти принципов Санкхьи, следовательно, первое из всех производных Пракрити. Это принцип все еще универсального порядка, поскольку он лишен формы; однако не следует забывать, что он уже принадлежит к миру проявленности и вот почему он произволен от Пракрити, ибо всякая манифестация, на какой бы из ее ступеней она ни рассматривалась, предполагает эти два коррелирующих и взаимодополняющих термина, каковыми являются Пуруша и Пракрити, «эссенция» и «субстанция». Однако не менее верно и то, что Буддхи превосходит область не только человеческой индивидуальности, но и всякого индивидуального состояния, каково бы оно ни было, и это-то и оправдывает его имя Махат; стало быть, в действительности он никогда не индивидуализирован, и лишь на следующей стадии мы обнаружили осуществившуюся индивидуальность, с частным (или, лучше сказать, «частичным») осознанием «я».

Буддхи, рассматриваемый по отношению к человеческой индивидуальности или любому другому индивидуальному состоянию, является, стало быть, его непосредственным, но трансцендентным принципом, точно так же, как, с точки зрения универсального Существования, неоформленная манифестация является таковым по отношению к манифестации оформленной. И в то же время Буддхи есть то, что можно было бы назвать выражением личности в манифестации, т. е. тем, что соединяет существо через всю бесконечную множественность его индивидуальных состояний (человеческое состояние, во всей его протяженности, есть при этом лишь одно из таких состояний в ряду других). Иными словами, если рассматривать высшее «Я» (Атман), или Сверх-Я как духовное [51] Солнце, которое блистает в центре целокупного существа, то Буддхи будет лучом, непосредственно эманировавшим из этого Солнца и озаряющим, во всей его целостности, индивидуальное состояние, которое мы должны рассмотреть более специальным образом, в то же время связуя его с другими индивидуальными состояниями того же существа или даже, еще более общим образом, со всеми его проявленными состояниями (индивидуальными и не индивидуальными) и, поверх них, с самим центром. Впрочем, следует отметить — не слишком настаивая здесь на этом, дабы не потерять нить нашего изложения, что, в силу фундаментального (основополагающего) единства существа во всех его состояниях, следует рассматривать центр всякого состояния, на котором проецируется этот духовный луч, как виртуально — если не действительно — отождествляемый с центром целокупного существа. И вот почему любое состояние — человеческое так же, как и всякое другое — может приниматься за основание для реализации «Высший Идентичности». Именно в этом смысле и в силу такой идентичности можно сказать, как мы это уже сделали вначале, что Пуруша, сам пребывает в центре человеческой индивидуальности, т. е. в точке, где пересечение духовного луча с областью витальных возможностей, определяет «душу живую» (дживатму). [52]

51

Что касается смысла, который следует придавать этому выражению, то мы отсылаем к соображениям, уже высказанным нами по поводу «Универсального Духа».

52

Ясно, что мы говорим здесь не с точки зрения математической, но с той, которую по аналогии можно было бы назвать метафизической — без того, однако, чтобы подобное выражение влекло за собой идею лейбницевской монады, поскольку дживатма есть лишь частное и преходящее проявление Атмы (Атмана) и что ее обособленное существование, собственно говоря, иллюзорно. Геометрический символизм, к которому мы отсылаемся здесь, будет, впрочем, рассмотрен в другом исследовании со всеми вариантами развития, которым он может дать место.

С другой стороны, Буддхи, как и все, что проистекает из развития возможностей Пракрити, сопричастен трем гунам; вот почему, рассматриваемый в его соотношении с различительным познанием (виджняна — vijnana), он понимается как тернер и, в порядке универсального Существования, он отождествляется тогда с божественной Тримурти (Trimurti): «Махат ясно осознается как три Божества (в смысле трех аспектов умопостигаемого Света, так как именно таково значение санскритского слова Дэва (Deva) точным этимологическим эквивалентом которого является и слово Бог, [53] будучи, вследствие влияния трех гун, одной единой манифестацией (мурти — murti) в трех Богах. В универсальном он есть Божественность (Ишвара, не в себе самом, но в своих трех основных аспектах Брахмы, Вишну и Шивы, образующих Тримурти, или «тройственную манифестацию»); но, рассматриваемый разделительно (впрочем, в сугубо преходящем аспекте «отдельности»), он принадлежит (однако, не будучи сам индивидуализирован) к индивидуальным существам (которым он сообщает возможность сопричастия к божественным атрибутам, т. е. к самой природе Универсального Сущего, принципу всякого существования). [54] Легко увидеть, что Буддхи рассматривается здесь в своих отношениях соответственно с двумя первыми из трех Пуруш, о которых говорится в Бхагавадгите: в самом деле, на уровне макрокосмическом тот, что обозначается как «недвижный» («неизменный»), есть сам Ишвара, выражением которого в проявленном мире является Тримурти (разумеется, речь идет о неоформленной манифестации, так как здесь нет ничего индивидуального); и говорится, что другой «распределен между всеми существами». Точно так же на уровне «микрокосмическом» Буддхи может рассматриваться одновременно по отношению к личности (Атме) и по отношению к «душе живой» (дживатме), при том, впрочем, что эта последняя есть только отражение личности в человеческом индивидуальном состоянии, отражение, которое не могло бы существовать без посредничества Буддхи. Пусть вспомнят здесь символ солнца и его образ отраженный в воде; Буддхи, сказали мы, есть луч, который определяет формирование этого образа и, в то же время, связывает его с источником света.

53

Если бы этому слову «Бог» («Dieu») придали смысл, которое оно приняло впоследствии в западных языках, то множественное число было бы нонсенсом — с точки зрения как индуистской, так и с точки зрения иудео-христианской и мусульманской, ибо это слово, как мы уже отмечали ранее, могло бы тогда прилагаться исключительно только к Ишваре, в его неделимом единстве, которое есть единство Универсального Сущего, каково бы ни было множество аспектов, доступных рассмотрению во вторую очередь. [В тексте Генона, разумеется, стоит французское слово «Dieu», созвучия которого санскритскому слову «deva» не передает русское «Бог». — Прим. перев. ]

54

Матсья-Пурана. Заметим, что Буддхи не лишен связей с александрийским Логосом.

Именно в силу двойственного отношения, на которое мы только что указали, и опосредующей роли между личностью и индивидуальностью, можно — несмотря на все, что неизбежно есть неадекватного в таком языке — рассматривать разум, как в некотором роде переходящий из состояния универсальной потенциальности в индивидуализированное состояние, но в действительности не перестающий быть таким, каким он был. Да и переход этот осуществляется только вследствие его интеллекта пересечения с особой областью определенных условий существования, посредством которых определяется рассматриваемая индивидуальность. И тогда он производит, как результат этого пересечения, индивидуальное сознание (аханкара — ahankara), заключенное в «душе живой» (дживатме), которой оно присуще. Как мы уже указали, это сознание, которое является третьим принципом Санкхьи, дает рождение понятию «я» (ahan, откуда имя аханкара, буквально «то, что создает я»); ибо оно своей собственной функцией имеет предписание индивидуального убеждения (абхиманы — ahhimana), т. е. именно представления, что «я есть», затрагиваемый как внешними объектами (бахья — bahya), так и внутренними (абхьянтара — abhyantara), которые суть, соответственно, объекты перцепции (пратьякша — pratyaksha) и созерцания (дхьяна — dhyana). И совокупность этих объектов обозначается термином идам (idam), «это», когда она рассматривается в оппозиции к ахам (aham), или «я», оппозиции, впрочем, весьма относительной и в этом весьма отличной от той, которую современные философы претендуют установить между «субъектом» и «объектом», или «духом» и «вещами». Таким образом, индивидуальное сознание непосредственно, но в порядке простой «условной» модальности, проистекает из принципа разума и, в свой черед, оно и производит все другие принципы или специфические элементы человеческой индивидуальности, которыми мы должны теперь заниматься.

Глава VIII. МАНАС, ИЛИ ВНУТРЕННИЙ РАЗУМ; ДЕСЯТЬ ВНЕШНИХ СПОСОБНОСТЕЙ ВОСПРИЯТИЯ И ДЕЙСТВИЯ

Вслед за индивидуальном сознанием (аханкарой) перечень таттв в Санкхье включает в ту же группу «производящих производных» пять танматр, тонких сущностей стихий (элементов), бестелесных и не воспринимаемых внешним образом; они непосредственно являются принципами для, соответственно, пяти бхут, или телесных и чувственно воспринимаемых элементов, которые получают свое окончательное оформление в самих условиях индивидуального существования на той ступени, где обретается человеческое состояние. Слово танматра буквально означает «предписание» (матра, мера, определение), очерчивающее собственную область определенного качества (тад или тат — местоимение среднего рода, «это», которое понимается здесь в смысле совокупности условий, как арабское дхат — dhat [55] ) в универсальном Существовании; но здесь не место вдаваться в более подробное рассмотрение данного вопроса. Скажем только, что пять танматр обычно обозначаются именами чувственно воспринимаемых качеств: слышимое, или звуковое (шабда — shabda), осязаемое (спарша — sparsha), видимое (рупа — rupa, с двойным значением формы и цвета), вкусовое (раса — rasa), обоняемое (гандха — gandha). Но эти качества могут рассматриваться здесь лишь в их состоянии своего рода принципа, «не развернутом», ибо лишь посредством бхут они будут действительно проявлены на чувственном уровне. И соотношение танматр и бхут является, до некоторой степени, аналогичным соотношению «эссенции» и «субстанции», так что танматры можно было бы с полным основанием назвать «эссенциями элементов». [56] Пять бхут в порядке их продуцирования, или их манифестации (порядке, соответствующем тому, на который мы только что указали для танматр, поскольку, собственно говоря, каждому элементу принадлежит одно чувственно воспринимаемое качество) суть: Эфир (Акаша), Воздух (Вайю), Огонь (Теджас), Вода (Ан) и Земля (Притхви, или Притхиви). Именно из них формируется вся плотная, или телесная манифестация.

55

Здесь уместно заметить, что эти слова, тат и дхат, фонетически идентичны, и что они идентичны также английскому that, которое имеет тот же смысл.

56

В смысле, очень близком к такому пониманию танматр, Фабр д'Оливье в своем толковании Книги Бытия (Реставрированный еврейский язык), употребляет выражение «умопостигаемая элементизация» («elementisation intelligible»).

Между танматрами и бхутами — и образуя вместе с последними группу «непроизводящих производных» — находятся одиннадцать различных способностей, сугубо индивидуальных, которые производны от аханкары и которые, в то же время, сопричастны всем пяти танматрам. Из одиннадцати способностей, о которых идет речь, десять являются внешними: это пять способностей восприятия и пять способностей действия. Одиннадцатая, по природе своей принадлежащая и к тому, и к другому, является внутренним разумом (le sens interne), или ментальной способностью (манас), и эта последняя непосредственно соединяется с сознанием (аханкарой). [57] Именно с этим манасом должна быть соотносима индивидуальная мысль, которая принадлежит к порядку оформленного (и мы включаем сюда рассудок точно так же, как память и воображение [58] ) и которая никоим образом не присуща трансцендентному разуму (Буддхи), все атрибуты которого по самой сути своей лишены формы. Заметим в этой связи, что равным образом и для Аристотеля, чистый разум принадлежит к уровню трансцендентного и своим собственным предметом имеет познание универсальных принципов. Это знание, в котором нет ничего дискурсивного, получается прямо и непосредственно через интеллектуальную интуицию, которая, — скажем мы, дабы избежать всякой путаницы, — не имеет равным счетом ничего общего с той так называемой «интуицией», порядка исключительно чувственного и витального, что играет такую большую роль в абсолютно антиметафизических теориях некоторых современных философов.

57

О продуцировании этих различных принципов, рассматриваемом с точки зрения «макрокосмической», см. Манава-Дхарма-Шастра (Manava-Dharma-Shastra) (Закон Ману), 1 Адхьяйя, шлоки 14–29.

58

Несомненно, именно таким образом следует понимать слова Аристотеля, что «человек (как индивид) никогда не мыслит вне образов», т. е. вне форм.

Что до разворачивания различных способностей индивида, то здесь мы можем лишь привести поучения Брахма-сутры по этому поводу: «интеллект, внутренний разум так же, как и способности восприятия и действия, разворачиваются (в проявленном) и сворачиваются и растворяются (в не-проявленном) в сходном порядке (но при сворачивании в направлении, обратном разворачиванию [59] ). Порядке, который всегда есть порядок элементов (стихий), от которых производны эти способности в том, что касается их строения [60] (за исключением, однако, разума, который на уровне неоформленного, разворачивается ранее всякого оформленного или собственно индивидуального принципа).

59

Мы напоминаем, что речь никоим образом не идет о порядке временной последовательности.

60

Речь может идти здесь одновременно о танматрах и бхутах, в зависимости от того, рассматриваются ли индрии в тонком или плотном состоянии, т. е. как способности или как органы.

Что же до Пуруши (или Атмана), то его эманация (в той мере, в какой ее рассматривают как личность данного существа) не есть ни рождение (даже в самом расширительном значении этого слова), [61] ни производное (имеющее определенную отправную точку для своего действительного существования, как это есть для всего, что производно от Пракрити). В самом деле, ей невозможно предписать никакого ограничения (по каким-либо частным условиям существования) ибо, будучи отождествляемой с Высшим Брамой, она сопричастна бесконечной [62] его Сущности (имеется в виду обладание божественными атрибутами, по крайней мере, виртуальное или даже актуальное — поскольку эта сопричастность действительно реализуется «Высшей Идентичностью», не говоря уже о том, что находится за пределами всякой атрибутивности; ибо речь идет здесь Высшем Брахме, который есть ниргуна — а не только о Браме, который есть сагуна, т. е. Ишвара. [63] Он активен, но только в принципе (то есть «недейственен»), [64] ибо эта активность (картрива — kartriva) не сущностна для него и привходяща (соотносясь только с его состояниями манифестации). Как плотник, имея в руке топор и другие инструменты, и откладывая их затем в сторону, наслаждается покоем и отдыхом, точно так же Атман (Атма) в соединении со своими инструментами (посредством которых принципиально заключенные в нем возможности получают выражение и развитие в каждом из его состояний проявленности и которые, таким образом, есть не что иное, как его способности, проявленные посредством соответствующих органов) активен (хотя эта активность никоим образом не воздействует на его сокровенную природу), а оставляя их, наслаждается отдыхом и покоем (в «не-деянии», из которого, сам в себе, он никогда не выходил. [65]

61

В самом деле, можно называть «рождением» и «смертью» начало и конец любого цикла, то есть существования в любом состоянии манифестации, а не только в человеческом состоянии; как мы объясним далее переход от одного состояния к другому тогда является смертью и рождением, в зависимости от того, рассматривается ли он по отношению к состоянию, предшествующему или последующему.

62

Слово «сущность» («эссенция»), когда его употребляют подобным образом, по аналогии, никоим образом не является коррелятом «субстанции»; впрочем, ничто, имеющее какой-либо коррелят, не может быть бесконечным. Точно так же слово «природа», прилагаемое к Универсальному Сущему или даже к находящемуся за пределами Сущего, полностью теряет свой собственный и этимологический смысл, вместе с присущей ему идеей становления.

63

Обладание божественными атрибутами именуется на санскрите айшварья (aishwarya), как поистине «соприродное» Ишваре.

64

Аристотель был прав, также настаивая на том, что перводвигатель всех вещей (или принцип движения) должен быть неподвижен, а это равнозначно тому, чтобы, в иных выражениях, сказать, что принцип всякого действия сам должен быть «не-действенным».

65

Брахма-Сутра, 2 Адхьяйя, 3 Пада, сутры 15–17 и 33–40.

«Различных способностей восприятия и действия (обозначаемых термином прана — prana во вторичном значении) одиннадцать: пять — восприятия (буддхиндрии — buddhindriyas или джнянендрии — jnanendriyas, средства или инструменты познания в их специфической области), пять — действия (кармендрии — karmendriyas) и их внутренний разум (манас). Там, где указывается большее количество (тринадцать), термин индрия употребляется в его более широком всеохватывающем значении, различая в манасе, в силу множественности его функций, интеллект (не в самом себе и не на трансцендентном уровне, но как частное определение по отношению к индивиду), индивидуальное сознание (аханкару, от которой манас не может быть отделен) и внутренний разум в собственном смысле (то, что схоластические философы именуют «sensorium commune» [66] ). Там, где упоминается меньшее число (обычно семь), тот же термин употребляется в более ограниченном значении: так, говорится о семи органах чувств, соотносящихся с двумя глазами, двумя ушами, двумя ноздрями и ртом или языком (так что в этом случае речь идет только о семи отверстиях или устьях головы). Одиннадцать способностей, упомянутые выше (хотя и обозначаемые в их совокупности словом прана) не являются (как пять вайю, о которых мы будем говорить далее) простыми модификациями мукхья-праны (mukhya-prana) или основного витального акта (дыхания с вытекающей из него ассимиляцией), но соотносится с различными принципами (различными со специфической точки зрения человеческой индивидуальности)». [67]

66

«Sensorium commune» — «здравый смысл». — Прим. перев.

67

Брахма-Сутра, 2 Адхьяйя, 4 Пада, сутры 1–7.

Термин прана в его самом общепринятом значении, означает, собственно говоря, «жизненное дыхание»; но в некоторых ведических текстах то, что обозначается таким образом, в универсальном смысле, в принципе отождествляется с самим Брамой, там, где говорится, что в глубоком сне (сушупти — sushupti) все способности растворены в пране — ибо «в то время, когда человек спит без сновидений, его духовный принцип (Атман, рассматриваемый по отношению к нему) образует одно с Брамой, [68] и это состояние находится за пределами дифференциации, следовательно, подлинно над-индивидуально. Вот почему слово «свапити» (swapiti), «он спит», толкуется как свам апито бхавати (swam apito bhavati), «он вошел в собственное (высшее) "Я"». [69]

68

Комментарий Шанкарачарьи к Брахма-Сутре, 3 Адхьйя, 2 Пада, сутра 7.

69

Чхандогья-Упанишада, 6 Прапатхака, 8 Кханда, шрути 1. — Само собой разумеется, что речь идет об интерпретации посредством приемов Нирукты, а не об этимологической производной.

Что касается слова индрия, то оно означает собственно «мочь» («pouvoir»), что также является первичным смыслом слова «способность»; но, в результате расширения, оно, как мы уже указали, подразумевает одновременно способность и соответствующий ей телесный орган. Их совокупность рассматривается как конституирующая инструмент и познание (буддхи или джняна, причем эти термины берутся здесь в их самом широком значении) и действия (кармы), которые, таким образом, обозначаются одним и тем же словом. Пять инструментов восприятия суть: уши, или слух (шротра — shrotra), кожа, или осязание (твах — twach), глаза, или зрение (чакшус — chakshus), язык, или вкус (расана — rasana), нос, или обоняние (гхрана — ghrana), перечисляемые в порядке разворачивания чувств, который есть порядок соответствующих элементов (бхут). Но чтобы подробно изложить эти соответствия, необходимо было бы во всей полноте рассмотреть условия телесного существования, а этого мы не можем делать здесь. Пять же инструментов действия суть: органы выделения (пайю — payu), детородные органы (упастха — upastha), руки (пани — pani), ноги (пада — pada) и, наконец, голос или орган речи (вах — vach), [70] который в порядке перечисления называется десятым. Манас должен рассматриваться как одиннадцатый и по своей собственной природе подразумевает двойную функцию, как служащий одновременно и восприятию, и действию и, следовательно, сопричастный свойствам и того и другого, которые он в некотором роде сосредотачивает в себе самом. [71]

70

Это слово vach идентично латинскому vox.

71

Манава-Дхарма-Шастра, 2 Адхьяйя, шлоки 89–92.