Человек в культуре древнего Ближнего Востока

Человек древнего Двуречья был уверен в том, что у каждого индивида имеются несколько духов-защитников — или(мой «личный» бог) и иштари(моя «личная» богиня), шеду(дух-хранитель) и ламассу(его женское соответствие). По существу, это «индивидуализированные и мифологизированные носители неких конкретных психологических аспектов основного явления — восприятия себя, личности» [91, с. 203]. Возникновение и развитие феномена «личного бога», несомненно, является порождением и отражением крепнущей с течением времени индивидуализации древневосточного человека, растущего осознания им себя индивидуальностью-личностью, однако оно вызывается также ощущением острой потребности в «близком боге», особенно с усилением авторитарности многих богов и «удалением» их от человека.

Материал из Двуречья показывает, что в роли «личного» бога всегда выступало одно из божеств шумеровавилонского пантеона, например, «личным» богом правителя Лагаша Гудеа был Нингишзида, вместе с царем участвовавший в строительстве храма и т. д. «Личный» бог был для человека самым «близким» из богов, поскольку он выступал не только «соучастником» рождения человека, но и не оставлял своего «подопечного» на протяжении всей его жизни, охраняя его от невзгод и даруя ему счастье и потомство. Поэтому, как отмечает И. С. Клочков [61, с. 45], выражение «иметь бога» (ила ишу)означает «быть удачливым, счастливым», «процветать». Степень близости между человеком и его «личным» богом настолько велика, что она нередко воспринимается как отношение «отец — сын». Это очень ярко выражено в безыскусном, исполненном искренней непосредственности «письме» попавшего в беду человека своему «личному» богу: «Богу, отцу моему, скажи! Так говорит Апиль-Адад, раб твой: Что же ты мною пренебрегаешь? Кто тебе даст (другого) такого, как я? Напиши богу Мардуку, любящему тебя: прегрешения мои пусть он отпустит. Да увижу я твой лик, стопы твои да облобызаю. И на семью мою, на больших и малых взгляни. Ради них пожалей меня. Помощь твоя пусть меня достигнет» [61, с. 46]. Проявляющиеся в этом «письме» особо тесные отношения доверия и защиты между человеком и его «личным богом», выступающим также посредником между человеком и «далеким богом», по-видимому, служат причиной широкого распространения этого феномена, который встречается и в ветхозаветной модели мира в облике так называемого бога отцов. В древних частях Ветхого завета упоминаются божества, обозначаемые не привычными именами собственными — Мардук, Йахве и т. д., а именем нарицательным 'элохим(бог, боги) в сочетании с собственным именем индивида или названием семейно-родового образования, например, «я бог Абрахама, отца твоего», «бог отца моего» и др. [128, 1, с. 1 и сл.; 180, с. 56–58]. Такая структура имени божества говорит о его постоянной и тесной связи со «своим» индивидом или со «своей» человеческой общностью. При этом показательно, с одной стороны, весьма длительное сохранение феномена «бога отцов», а с другой — слияние этих особо «близких богов» с «далеким — близким богом» Йахве и придание ему признаков «личного бога». Это находит выражение в словах гимна: «Доколе, Йахве, будешь забывать меня вконец, доколе будешь скрывать лицо Твое от меня? Доколе мне слагать советы в душе моей, скорбь в сердце моем день (и ночь)? Доколе врагу моему возноситься надо мною?» (Пс. 13/12, 2–4). Подобное присвоение «далекому — близкому богу» черт «личного бога» было особенно существенным в условиях, когда Йахве Элохим все больше лишался одного из наиболее действенных средств «приближения» бога к человеку — его конкретной предметной воплощенности в идоле.

A. Л. Оппенхейм [91, с. 187], упрекая современных востоковедов и религиоведов в недостаточном внимании к важнейшему в древневосточных религиях феномену «идол», бесспорно, прав. Однако причины этой невнимательности едва ли зависят только от многовековой традиции отрицания идолов и кумиров в западноевропейской цивилизации. Существеннее, по-видимому, иное — трудность для современного человека уяснить тот факт, что идол явился не заблуждением, не продуктом примитивной мысли, а необходимым итогом мифологического мышления, непременно свойственной ему конкретности и образности, неразличения материального и идеального и т. д. Поэтому навряд ли можно согласиться с мнением, что в древнем Двуречье, например, идол служил лишь средоточием для религиозных обрядов. Тексты показывают, что древневосточный человек не делал различия между божеством и его изображением, не считал последнее отражением или видимостью божества, а воспринимал идол как подлинного, живого бога, полагал, что именно воплощение в изображениях делает богов богами храма, земного обитания, земной субстанции [209, с. 13–23]. В представлении древневосточного человека идол это живое существо, которое ест и пьет, слышит и говорит, спит и бодрствует, чувствует и действует. Однако идол все-таки не сливается полностью с божеством, а божество не воплощается полностью в идоле, ибо «божество вселяет свой дух в идол и тем самым отождествляет себя с ним. Но божество не ограничено одним-единственным идолом или одним-единственным образом* Дух божества обитает во многих идолах, в разных образах» [163, с. 5 — 12]. Об этом красноречиво свидетельствует мемфисский вариант древнеегипетского мифа творения, согласно которому Птах «родил богов… он поставил богов в их святилища, он учредил их жертвы, он основал их храмы, он создал их тела по желанию их сердец. И вошли боги в свои тела из всякого дерева, из всякого камня, из всякой глины, из всяких вещей, которые на нем росли и в которых они приняли свои образы» [78, с. 84].

Подобной слитностью божества и идола объясняется практикуемое на всем древнем Ближнем Востоке «пленение» идолов побежденных врагов, даже «приношение их в жертву» своим богам, о чем сообщает хеттский царь Хаттусили I: «Потом я пошел походом на город Цальпу и я его разрушил, и я взял его богов и три крытых повозки и отдал их Солнечной Богине города Аринны. А изображение быка из серебра и серебряный кулак — знак власти я отдал храму Бога Грозы. А остальные изображения богов, всего их было девять, я отдал храму богини Меццула» [118, 1, с. 263], а пятьсот лет спустя, в 539 г. до н. э., персидский царь Кир II упрекает вавилонского царя Набонида в том, что тот «удалил древние идолы богов», сам же он «вернул их (богов) в целости в их [прежние] святилища, в их жилища, которыми они довольны. Пусть все боги, которых я вернул в их священные города, молятся Белу и Набу о долгой жизни для меня» [118, 2, с. 19–21].

Приведенные тексты (а число их можно без труда увеличить) явно свидетельствуют о том, что основное функциональное назначение идола в «приближении» бога к человеку, чем и объясняется широкое распространение феномена «идол». Однако не противоречит ли данному утверждению яростное отрицание идолов йахвизмом, столь отчетливо сформулированное в заповеди: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли. Не поклоняйся им и служи им…» (Исх. 20, 4–5), в котором иногда видят проявление уникальности йахвизма? Однако почитание в рамках йахвизма в Израильском царстве (X–VIII вв. до н. э.) золотого тельца как воплощения Йахве, присутствие в «собрании Йахве» обладавших выраженной телесностью керубов, наличие элементов предметности в описаниях Йахве даже столь яростными противниками «идольности», как пророки, опровергает тезис об изначальном и постоянном отрицании идолов в йахвизме. Вероятнее всего, восприятие Йахве эволюционировало от признания его образности до ее «размывания» и затем отрицания. Такой процесс отнюдь не был уникальной чертой йахвизма, так как начатки его засвидетельствованы также другими древневосточными текстами, например, описанием Атона в древнеегипетском «Гимне Атону»:

Ты сияешь прекрасно на небосклоне неба, живой солнечный диск, положивший начало жизни! Ты восходишь на восточном небосклоне и ты наполняешь всю землю своей красотой! Ты прекрасен, велик, светозарен и высок над всей землей [118, I, с. 90].

* * *

При рассмотрении вопроса о том, как человек древнего Ближнего Востока представлял себе отношение «человек — боги, боги — человек», следует исходить из основополагающего признания им различия между несотворенными и существовавшими до «начала» времен богов, по крайней мере части их, и сотворенным богами или богом человеком. Однако присущее мифологическому мышлению признание связи творца с творением (см. гл. IV) в значительной степени смягчает различение между богами и человеком, сближает их между собой, тем более что человек признается не только богосотворенным, но в силу этого также богоподобным.

Такая генетическая (богосотворенность) и морфологическая (богоподобность) близость между богами и человеком к тому же дополняется и подкрепляется (или даже обусловливается?) связью функциональной, т. е. той целью, которой задавались боги, когда создавали человека. Конечно считалось, что «человек был сотворен, чтобы служить богам» [206, с. 24], и этот тезис подтверждается многими древневосточными текстами, например, шумерским мифом об Энки и Нинхурсаг, где боги повелевают Энки: «Сотвори богам слуг, да порождают себе подобных (?)». В других текстах также отношение «бог — человек, человек — бог» носит отчетливо однолинейный характер. Однако в шумерском мифе «Овца и зерно», но особенно в вавилонском «Сказании об Атрахасисе» отношения между богами и человеком, человеком и богами более не сводятся лишь к прислуживанию человека богам. Согласно этому сказанию, сотворению человека предшествовало время, когда

Они, небесные Ануннаки, Тяжкий труд положили Игигам. Начали боги выкапывать реки. Жизнь страны, каналы прорыли [122, с. 51; I, стк. 19–22],

вследствие чего боги Игиги возмутились, запротестовали и решено было поручить «праматери богов» Белет-или:

Пусть она сотворит человека, Бремя богов на него возложим, …………………………………… Пусть несет человек иго божье! [122, с. 56; I, стк. 9 — 12].

Люди, таким образом, сотворены для службы богам, но суть этой службы в том, что человек берет на себя «бремя богов», которое, судя по дальнейшему изложению [122, с. 59; I, стк. 328–339], включает жизненно необходимые для самого человека действия: добывание пищи, сооружение жилища, строительство каналов и т. д. Иными словами, функциональное назначение человека приобретает двусторонний характер, включающий не только служение богам, но также удовлетворение потребностей самого человека. С течением времени именно этот аспект — сотворение человека ради него самого (и богов), даже сотворение мира для человека (и для богов) — становится доминирующим в божественном замысле. Такова цель сотворения человека в гераклеопольском варианте древнеегипетского мифа творения: «Охранены люди, стадо бога, он (Ра) создал небо и землю по их (людей) желанию, он уничтожил хаос воды, он создал воздух, чтобы жили их носы. Они его подобия, вышедшие из его тела» [78, с. 84]. Аналогичные свидетельства содержатся в позднем варианте ветхозаветного мифа творения, в зороастрийском мифе: «Ты (Ахура-Мазда) тот, кто… создал для нас (людей) скот, источник благоденствия» [118, 2, с. 61; 47, стк. 3] и др. Поэтому вполне вероятным представляется предположение, что в соответствии с нарастающим антропоцентризмом древневосточной модели мира мысль человека древнего Ближнего Востока двигалась от признания главной целью богов в сотворении человека — их потребностью создать себе слуг к признанию конечной целью всего процесса творения желание удовлетворить потребности человека (и богов). Существенно меняются акценты в божественном замысле всего креативного процесса, но остается незыблемым признание генетической, морфологической и функциональной связанности человека и богов, породившее распространенную на всем древнем Ближнем Востоке и унаследованную другими эпохами мифологему о непосредственных интимных контактах между богами и земными женщинами, богинями и земными мужчинами, в которой также проявляется отношение «бог — человек, человек — бог».

Из многочисленных примеров приведем только два: «Когда люди начали умножаться на земле, и родились у них дочери; Тогда сыны ’Элохима увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал», сказано в ветхозаветной книге Бытие (6, 1–2), а в «Эпосе о Гильгамеше» богиня Иштар предлагает герою:

Давай, Гильгамеш, будь мне супругом, Зрелость тела в дар подари мне! Ты будешь мужем, я буду женою! [120, с. 39; VI, стк. 7–9].

В этих и большинстве других примеров инициатива исходит от богов и богинь, что соответствует их доминирующему статусу в отношении «боги — человек». Однако даже в этом аспекте преобладание богов не признается абсолютным, ибо встречаются тексты, правда немногочисленные, в которых инициатива подобных (интимных) контактов исходит от человека, как, например, в шумерском мифе «Инанна и Шукаллитуда», повествующем о том, как садовник Шукаллитуда овладел в своем саду богиней Инанной.

Но вот что показательно: случаи интимных контактов между богами и людьми, людьми и богами, как правило, отмечены знаком минус, ибо Гильгамеш отвергает любовь Иштар, от связи сынов Элохима и дочерей человека рождается племя людей строптивых и высокомерных, а проступок садовника влечет за собой несчастья для всех «черноголовых». Кроме того, случаи интимных контактов между богами и людьми, людьми и богами, отнесенные, как правило, ко времени очень далекому, «изначальному», когда жили герои, каких позже не бывало, и свершались чудеса, которые больше не повторялись, с течением времени сменялись в древневосточной модели мира разговорно-зрительной формой контактов, проявившейся в теофании (явлении бога).